ביקורת שיטת דר' חגי בן-ארצי ב"מגילת חנוכה"

ביקורת שיטת דר' חגי בן-ארצי ב"מגילת חנוכה"

 

ב"מגילת חנוכה" שלו מציג דר' חגי בן-ארצי תפיסה שונה מן המקובל של חג החנוכה לאור מרד החשמונאים. שיטתו של בן-ארצי נתפרסמה גם בכמה כתבות עיתונאיות, והוא אף הולך ומרצה אותה בציבור ובמוסדות חינוך ברחבי הארץ ובפני כל המבקש לשמוע (כגון באתר יו-טיוב).

 

מקרא ומשמע דברי בן-ארצי העלו אצלי תחושות עמוקות של אי-נחת, ולא משיקולים רגשיים[1]. לדעתי, הבנותיו בנושא זה שגויות, ורעיונותיו המדיניים העכשוויים, אותם הוא קושר ישירות לנושאנו, פגומים לחלוטין. להלן אציג את השגותיי בקצרה.

 

ראשית, אביא את תמצית דבריו של בן-ארצי:

1.      העובדות ההיסטוריות הנוגעות בדבר הן:

                              א.            התקוממותו של יהודה המקבי[2]הייתה התקוממות ראשונית בלבד.

                              ב.            יהודה לא הקים צבא קבע משמעותי, אלא הסתפק בגיוס לוחמי מילואים מבני הכפרים לפי ובשעת הצורך.

                               ג.            כשנודע ליהודה על טבח נקמה שמבצעים הגויים, תושבי הערים המעורבות שבגלעד ובגליל, בשכניהם היהודים, הוא יוזם מעין "תוכנית התכנסות", שבמהלכה הוא מבצע מהלך עונשין מהיר ותקיף כנגד אותם גויים, והעתקה ("טרנספר") של היהודים תושבי אותם איזורים אל ארץ יהודה.

                              ד.            בקרב האחרון, קרב אלעשה מול בקכידס, בו גם מצא את מותו, הופתע יהודה בידי גייסות האויב, שהגיח מן המזרח, ולא הספיק לגייס את צבא המילואים. כתוצאה מכך נאלץ יהודה להילחם בנחיתות מספרית גדולה מדי, וכל צבאו הושמד.

                              ה.            עם מותו של יהודה לא רק שבטלו כל הישגיו, אלא שמצב היהודים המקנאים לדתם בכלל, והיהודים המקורבים למרד בפרט, החמיר ביותר, עד כדי כך שספר חשמונאים א' מגדיר את השעה כשעת צרה שכמותה לא הייתה למן תום תקופת הנביאים (כלומר, מאז ימי הנביאים האחרונים של ימי שיבת ציון).

                                ו.            יונתן הוופסי, אחי יהודה,נוקם בנבטים על הרג יוחנן ובני המשפחות שפונו ממערת חריטון שבנחל תקוע, ובכלל אינו מהסס לפגוע באוכלוסיה אזרחית בכדי לקדם הישגים צבאיים בהמשך דרכו.

                               ז.            יונתן לומד מלקחי יהודה ומקים במשך שבע השנים בהן הישהה את כניסתו לירושלים צבא קבע משמעותי, שבשיאו עלה במספר חייליועל הצבא היווני.

                              ח.            יונתן אינו מסיים את המרד עם החזרה לירושלים, אלא פועל לכבוש את כל שטחי ארץ ישראל, כולל שטחי עבר הירדן המזרחי, לסלק מהם את כל הגייסות היוונים, ולהקים מדינה עצמאית.

                              ט.            יונתן, אומנם, מומת במזימת טריפון, אולם הישגיו אפשרו לרעיונו להתגשם מיד לאחר מותו: שמעון התרסי, אחיו, נוטל עם הגעת השמועה על מות יונתן, את הצבא אותו הקים יונתן, מגרש את טריפון, ובסופו של דבר מקים מדינה עצמאית, שזוכה לאשרור יווני רישמי.

2.      מן העובדות הנזכרות יש להסיק את המסקנות הבאות:

                              א.            יש לומר כי חג החנוכה נחוג על הישגי יונתן, ולא על הישגי יהודה.

                              ב.            התדרדרות המצב עם מות יהודה מחייבת אותנו לראות בפעולת יונתן (ושמעון אחריו) מרד חדש, הלכה למעשה.

                               ג.            מדיניות יהודה להסתפק בביטול הגזרות הסלאוקיות הייתה שגויה, והיה עליו (וכך גם עלינו כיום) למלא את מצוות התורה, החוזרת ונשנית, להוריש את הארץ. מעבר להבט המדיני-המעשי, מכיון שלא עשה כן, יש לראות במעשיו חטא דתי.

 

כעת אשטח את השגותיי, והן תתמקדנה בשני נושאים עיקריים[3]:

1.      על מה חג החנוכה נחוג:

                              א.            על פי עדות ספרי חשמונאים א' וב' נקבע חג החנוכה בכ"ה בכסלו בידי יהודה עצמו עם שובו כמנצח לירושלים. כלומר, מן הבחינה ההיסטורית-הפורמלית הצרופה נקבע החג על ידי יהודה ובתאריך שקשור בהישגיו-הוא.

                              ב.            אכן, יהודה לא זכה להשלים את המלאכה, ובעקבות נפילתו ירד המרד לנקודה של שפל שיא. אבל ההבנה שמרד יהודה תם ולא נשלם, וכעת מתחיל מרד יונתן, אין לה על מה שתסמוך. בכל מרד יכולות להיות עליות ומורדות ושעות ליקוק פצעים, אולם הללו אינן קוטעות אותו. לא הייתה במרד כל הפסקה, והסתתרותם של יונתן, שמעון ואנשיהם אינה אלא חלק בלתי נפרד ממהלך המרד. יונתן ושמעון אך המשיכו במרד שבו פתח יהודה. זאת, בדיוק, התודעה הישראלית הקיבוצית הגלומה בצירוף "מרד החשמונאים" – מרד אחד ולא שתי מרידות!

                               ג.            זכותו של יהודה הייתה פתיחת המרד בפועל לאור קריאתו של מתתיהו. ולא פחות חשוב מכן, יהודה הוכיח שהעם היהודי יכול לפתוח במרד נגד הסלאוקים, להתמיד בו ואף להשיג הישגים ניכרים, מפתיעים ואפילו מפליאים. רק על בסיס הדגמת יכולות זו ותוך הפקת לקחים מאופן פעולתו של יהודה – מהצלחותיו ומכשלונותיו גם יחד – יכול היה יונתן להביא את המרד לכלל סיום מוצלח. הישגיו של יונתן ראויים בהחלט להיחשב כזכות עיקרית בהצלחת המרד, אולם לא רק שאינם מבטלים את השיגיו של יהודה, אלא שהם, לאמיתו של דבר, נשענים עליהם.

                              ד.            נוסח תפילת "על הניסים" הקדומה, הביטוי האותנטי לתחושותיהם של בני אותם הדורות, אינו עולה יפה עם שיטת בן-ארצי, ולמעשה מכחיש אותה:

                                                               i.      "בימי מתתיה בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו, כשעמדה מלכות יוון וגו'": מזכיר רק את מתתיהו, שכל זכותו היא הנפת נס המרד – לא ניהולו בפועל, וּודאי שלא הבאתו על סיומו המוצלח. פרט זה מוכיח שבתודעת העם נקשר חג החנוכה דווקא עם ימי ראשית המרד, "ימי מתתיה" וכלל בניו המגיבים על גזרותיה המקוריות של מלכות יוון, קרי תקופת הנהגתו של יהודה.

                                                             ii.      "מסרת גיבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים": הולם, כמובן, הרבה יותר את ימי יהודה[4].

                              ה.            למעשה, גם בן-ארצי עצמו מודה בכך, אולי מבלי משים, כשהוא:

                                                               i.      חוזר ושונה בהרצאותיו, שלאחר מות יהודה יונתן ממשיךבמרד.

                                                             ii.      מונה את שנות הנהגת יהודה ושנות הנהגת יונתן ושמעון כאחת, כשכולן יחד עולות למניין שנותיו של מרד אחד ויחיד!

                                                            iii.      קובע שיונתן למד לקח ממה שארע את יהודה (אומנם, מבלי להסיק מכך את המסקנות המתבקשות[5]). זאת משום שמכך מסתבר, שאלמלי היה ליונתן ממי וממה ללמוד, היה נכשל אף הוא, כך שאין לבודד את הישגי יונתן מעלילות יהודה.

2.      מדיניות ראויה:

                              א.            כפי שמדגיש בן-ארצי, רבותינו עצמם, שנוכחו לראות כי סיפור החשמונאים, החביב כל כך על העם, משפיע עליו ליזום מרידות חוזרות ונשנות ברומי (המרד הגדול, פולמוס של קיטוס, מרד בן-כוכבה), מרידות שתוצאותיהן איומות ונוראות, המירו את סיפור נצחון הקרב החשמונאי בסיפור המאוחר על נס פך השמן, שמובא בתלמוד הבבלי, וקידמו את רעיון "שלוש השבועות", בכוונה לסלק השפעות משיחיות ומרדניות. מכאן, שלדעתם של רבותינו אלה חייב עַם ריאלי, שעִם שראשו בשמים – רגליו נטועות בקרקע, להתאים את מעשיו לצו השעה ולוותר, לעיתים, מבלי שייחשב לו הדבר לחטא, על יעדים מרכזיים, ובכללם השגת חירות מדינית ושחרור שטחי ארץ. עם כזה אינו אמור לפעול לפי תקדימים בררניים (סלקטיביים) שרירותיים-מפוקפקים[6], כאילו ההיסטוריה חוזרת על עצמה לפי דרישתם של מאמינים תמימים.

                              ב.            יתר על כן, מה שבן-ארצי מעלים בדבריו הוא, שרבותינו אינם עשויים מקשה אחת, ושהיו ביניהם (למעשה, מהחשובים ומהמרכזיים שביניהם) מי שהבינו את והזהירו מפני הטעות הנוראה והאסון הממשמש ובא עוד בשעת המרד הגדול (רבן יוחנן בן זכאי) וכבר בתקופה שלפני מרד בר-כוכבה (רבי יהושע בן חנניה). בדיוק כשם שגם מאוחר יותר, אל מול בעלי העמדה האנטי-רומאית הקיצונית (רבי שמעון בן יוחאי) ניצבו בעלי עמדות מתונות יותר (רבי יהודה בן עילאי ורבי יוסי בן חלפתה). הוא אף מבליע את ההתנגשויות הבלתי-נמנעות והעקובות מדם, שארעו בין מי שהובילו את המרידות, הן בימי המרד הגדול והן בימי מרד בר-כוכבה, לבין ההנהגה הרבנית האחראית של אותם ימים[7].

                               ג.            אין די בכיבוש הארץ, ונדרשים תנאים רבים נוספים, כפי שמוכיח מצבה המעורער תדיר של הממלכה החשמונאית (לנוכח שאיפותיהן וקנוניותיהן ותגרותיהן של ערי וממלכות האיזור), ופלישת הרומאים בימי פומפיוס. המטרה העליונה אינה אך השגתם של חופש דת ועצמאות מדינית והשלמת כיבוש הארץ, כי אם התמדתם של אלה. כמו כן, פעמים סותרים יעדים אלה זה את זה בפועל, ואם יש צורך לוותר על השגת מקצתם (או על מקצת השגתם), הרי שיש לעשות כן. מדינאי אינו אמור לחבוט את ראשו בקיר, אלא להחליט על סדרי עדיפויות, ולהיצמד אליהם. בהקשר זה, וודאי הוא שיש לוותר על השלמת כיבוש הארץ לטובת השגת חופש דת ועצמאות מדינית[8].

 

לסיום אעיר, כי ברקע (ואולי במרכז) תפיסתו של בן-ארצי עומדת, בצד רעיונו הנזכר בדבר חובת כיבוש ארץ ישראל לאלתר ובלא חשבון, אף שיטתו המחייבת מן שילוב משונה בין שלטון קלריקלי לבין דמוקרטיה, בו המנהיג הנבחר בידי העם מכופף עצמו (גם מבחינה מדינית!) לסמכות הרבנית[9]. לא רציתי להתייחס לדעתו זו הן משום שאינה קשורה ישירות לסוגיה הנדונה במאמרי, הן משום קוצר היריעה. עם זאת, כמדומני, ברור לכל בר דעת כי: א', לשיטתו זו אין כל תקדים היסטורי ממשי (ההפך הוא הנכון); ב', בין הצהרה עליה לבין אפשרות מימושה מפריד מרחק גדול; ג', מסלול ההכשרה הרבנית בת ימינו לא נועד להיות – ואינו יכול להיחשב בשום פנים ואופן – מסלול המכשיר למנהיגות; ד', שיטתו אינה ניתנת להיות משולבת עם שלטון דמוקרטי, ומשמעות קבלתה, על כן, היא ביטול הדמוקרטיה במדינת ישראל.


[1]  כידוע, רובנו חונך מילדות לראות ביהודה המקבי גיבור לאומי-דתי ואחד מגדולי האישים שהעמידה ההיסטוריה היהודית.

[2]  כך צריך להיות. הצורה "מכבי", כנראה, אינה אלא גירסה מאוחרת.

[3]  אציין כי אינני חולק כלל על תקפות התשתית ההיסטורית אותה שוטח בן-ארצי.

[4]  ראה למעלן.

[5]  ראה למעלן.

[6]  היינו, הטענה כי יש לנקוט במדיניות פלונית, משום שעובדה היא כי דור פלמוני נקט בה, ועלתה בידו. זאת תוך התעלמות מכל התקדימים ההפוכים. בכך טמון כשל כפול: לא זו בלבד שיש בזה קריאה בררנית של ההיסטוריה, חמור מכן – יש כאן הבנה מכנית של ההיסטוריה, קרי: קשירת תוצאה פלונית במעשה פלמוני תוך התעלמות מחקר הנסיבות, ההקשר וכיוצא באלה.

[7]  לא, אין זה סוד שקנאות ליהדות, לקוממיות ולכיבוש הארץ אינה עולה יפה בהכרח עם שמירת מצוות לא-פולחניות, ובפרט לא עם איסורי חמס ושפיכות דמים.

[8]  נראה לי נכון לציין כאן, שגם מדינת ישראל בת-ימינו, לא קמה מתוך חשיבה מדינית נוקשה וחסרת פשרות. דוגמה לכך היא הסכמתו ההכרחית של דויד בן-גוריון, מי שעול האחריות הלאומית הוטל על שכמו, לקבל את תוכנית החלוקה (1937). והרי גם מי מבין הקיצוניים יותר בעמדתם, שדחו תוכנית זו בשעתם, קיבלו אותה כהכרח, ולמעשה קיוו ושאפו להגשימה, בתקופה שלפני הקמת המדינה (גולדה מאיר, למשל): מן המפורסמות הם המאבק הקשה, שניהלה ההנהגה הציונית בסיוע אישים בולטים מיהדות ארה"ב בעד קבלת תוכנית החלוקה עם הנשיא טרומן והממשל האמריקאי ערב החלטת האו"ם 181 בעניינה מיום כ"ט נובמבר 1947 (ושוב ערב הקמת המדינה בכוונה למנוע את קבלתה באו"ם של ההצעה החלופית האמריקאית להעביר את המנדט על ארץ ישראל לידי האו"ם בנאמנות), החגיגות ומפגני השמחה, שנערכו בידי רוב הציבור היהודי בארץ עם קבלת החלטה 181, משמעותה הגדולה בהשתלשלות תהליך סיום המנדט הבריטי וההכרזה על הקמת מדינת ישראל, וקביעת יום כ"ט בנובמבר כאחד מן התאריכים החשובים בתולדות ישראל. והרי כמדומני שלא אטעה אם אומר, שמדינת ישראל, תוצאתה של פרגמטיות מחשבתית זו, היא סיפור הצלחה גדול הרבה יותר משהייתה מדינת החשמונאים בשעתה.

[9]  כלומר, לפי הקלריקליזם הדמוקרטי אליבא דבן-ארצי, מרכיב השלטון של המונח "שלטון העם" (דמוקרטיה) מכוון לזכותו של העם לקבוע בבחירות חופשיות את זהותו של מי שיקבל בהכנעה ובכפיפת ראש (כך מפורש בדברי בן-ארצי), ואזי יבצע ללא ערעור, הוראות שתינתננה לו על ידי הסמכות הדתית (יהא זה איש דת מרכזי, המתבלט כחכם ההלכה או כמי שמחובר למקורות אזוטריים עליונים, או מנגנון כלשהו, ותהא דרך בחירתו או עיצובו, בהתאמה, אשר תהא). אכן, שליט העם…

מודעות פרסומת

מקורה המקראי של מצוַת ארבעת המינים לחג הסוכות

מקורה המקראי של מצוַת ארבעת המינים לחג הסוכות

עפר אלבוחר, סוכות תשע"ז (2016)

 

 

ויקרא כ"ג מ'-מ"ב אומר: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ-עָבֹת וְעַרְבֵי-נָחַל, וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי יהוה אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים. וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַיהוה שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה. חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ. בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים".

 

פסוקים אלה מתבארים בבבלי סוכה מ"א ב', "ולקחתם: שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד", ומן הדברים ניכר כי רבותינו באו לענות בכך על השאלה אם הלקיחה האמורה היא מִצוה ליחיד או לרבים. ומכיון שאין זה מסתבר שלקיחת חומרי בניין סוכה, לו הוגדרה כמִצוה, מצוַת היחיד היתה, הרי שמתברר כי רבותינו התכוונו לקבוע, כפי שאכן מקובל לפרשם, כי המִּצוה ליטול מינים בסוכות לשם שמחה מוטלת על כל אחד ואחד. במילים אחרות, רבותינו באו לשלול את הסבת פסוקים אלה על שמחה ציבורית. ואומנם, דברי רבותינו אלה אינם מובנים מאליהם, משום שביאור פסוקנו כחובת איסוף מינים בידי הרבים לצורך שמחת הרבים יכול היה להיות פירוש הולם בהחלט לפסוקנו, אם להתבסס על:

1.        נטיית התורה לנסח ציוויים המופנים ליחיד בלשון יחיד ולרבים בלשון רבים, ובפרט כשהדברים אמורים בשורש "לקח". לדוגמה, דברים כ"א י"א ואילך, "וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת-תֹּאַר, וְחָשַׁקְתָּ בָהּ, וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה. וַהֲבֵאתָהּ, אֶל-תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וגו'", ולעומתו שמות י"ב כ"ב, "וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב, וּטְבַלְתֶּם בַּדָּם אֲשֶׁר-בַּסַּף, וְהִגַּעְתֶּם אֶל-הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל-שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת מִן-הַדָּם אֲשֶׁר בַּסָּף", שהינו מצוות הבית, ולא מצוַת היחיד.

2.        מנהגי קישוט לשם שמחה בצמחיה, ובפרט על זה שמתואר במשנה סוכה ד' ה' (לפי כתב יד המיוחס לרמב"ם שבאתר ממרא), "מצות ערבה כיצד: מקום היה למטה מירושלים, ונקרא מוצא; יורדין לשם ומלקטין משם מורבייות של ערבה, ובאים וזוקפין אותן על צידי המזבח, וראשיהם כפופים על גבי המזבח.  תקעו והריעו ותקעו.  בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואומרין וגו'".

 

כידוע, הקראים מפרשים את הפסוקים הנזכרים כלקיחה לבניין סוכה. אולם מסתבר שביאורם של הקראים מאוחר מאוד, כלומר, שלא נמצא מי שבאר כן בימים קדומים. על כן, גם מן הבחינה ההיסטורית אין לשער כי חכמינו אמרו את דבריהם על רקע השאלה אם פסוקנו נאמר לעניין שמחת היחיד או לעניין בניין סוכה.

 

לעצם הביאור הקראי, יש לומר כי ביאור הקראים לפסוקנו אינו מתקבל על הדעת מכמה נימוקים, שחלקם כבר ניתנו בידי מפרשי המקרא הרבניים בימי הביניים, מבלי שתינתן עליהם בידי הקראים תשובה המניחה את הדעת. ואלו הם:

1.        לשיטתם לקיחת חומרי בניין הסוכה נעשית ביום הראשון, ונמצא יו"ט ראשון של חג מתחלל והופך ליום ליקוט וקיצוץ צמחיה בהרים, נשיאתה העירה על גב אדם ובהמה ולבסוף בניין סוכות.

2.        ביאורם אינו הולם את המקרא שבויקרא כ"ג, המובא למעלה, הן מחמת ההפסק בין אזכור ליקוט חומרי הבניין לבין אזכור הסוכה, הן מחמת זה שמדובר שם לא בבניין הסוכות, אלא בישיבה בהן, והרי מוזר יהיה לצוות על הכנת חומרי הבניין ואזי על ישיבה בסוכה בלא אזכור בנייתה בינתיים.

3.        הישענות הקראים על תיאור איסוף חומרי בניין הסוכות שבנחמיה ח' שגויה מכמה בחינות:

                               א.            הן משום ששם, בניגוד לפסוק בויקרא כ"ג, מדובר על "עלי" עצים שונים בלא לכלול כל "פרי עץ" שהוא, –

                                ב.            הן משום אי ההתאמה בין מיני הצמחים הנזכרים בשתי הרשימות (את החפיפה החלקית בין רשימות העצים יש לבאר בפשטות בכך שהן לנטילה לשם שמחה והן לנטילה לשם בניין סוכה, נזקקו בני ישראל באופן טבעי לצמחיה הנפוצה באזור ההר), –

                                 ג.            והן – ובפרט! – משום שההלכה בדבר האיסוף לבניין הסוכה נמצאה ונאמרה ביום ב' בתשרי (שים לב: נמצאה לא במקרה, כמובן, כי אם בתוצאת חיפוש ייעודי, בדיוק כפי שביום א' תשרי נאמרו שלא במקרה דווקא הלכות ראש השנה!), ומובן בפשטות מהמסופר שם שהלכות איסוף חומרי בניין הסוכה נגעו לעצם הימים שלאחר ראש השנה, ושהעם יצא לאסוף חומרים כנדרש מיד לאחר שמיעת הלכות אלה, כך שהחג נחוג במועדו.

 

פסוקי ויקרא כ"ג שנזכרו למעלה עוסקים, אם כן, בלקיחת צמחים לשם שמחת החג. יתר על כן, הם כוללים הנחיות בנוגע למיני הצמחים הנדרשים למטרה זו. עם זאת, לא לגמרי מחוור מניין ארבעת המינים כדחז"ל על בסיס האמור:

1.        לא ניתן לומר ש"פרי עץ הדר" הוא כותרת גם ל"ערבי נחל", שהרי ערבה אינה עץ פרי, ומכאן ש"פרי עץ הדר" אינו חלק מכותרת הרשימה שם, היינו שהכותרת היא "ולקחתם לכם".

2.        כעת, הלוא פיסוק הטעמים מצרף את המילים "פרי עץ הדר" לצלע אחת עם המילים "כפות תמרים", שכן המילה "תמרים" מוטעמת בטעם המפסיק זקף-קטון, שמן הדרגה השנייה. ואולי נכון להבין מכך שיש לפרש "פרי" במובן כללי יותר, כגון "מה שמצמיח". בהתאמה לכך מספר חשמונאים ב' י' ו'-ז', שכאשר חגגו יהודה המכבי ואנשיו אחר נצחונם את חג החנוכה לרגל טיהור המקדש וכתשלום חג הסוכות, בו נאלצו לשהות בהרים ובמערות ובישימון, נטלו החוגגים גם ענפי הדר (=ענפים יפים) לשם שמחה.

3.        ואפילו נפריד "פרי עץ הדר" לעצמו, תוך התבססות על הטעם המפסיק קדמא[i] שבמילה "הדר", ונפרש "פרי" דווקא, במובן המצומצם, שמא מדובר בכל פרי עץ שיְּשווה הדר למינים הנלקחים.

4.        נחמיה ח' ט"ו, "צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי-זַיִת וַעֲלֵי-עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת", מונה "הדס" ובצידו גם "עץ עבות", מָשל היו מינים נפרדים[ii].

 

לפיכך יש לומר שזיהוי מדויק של המינים או, נכון יותר, קיבועו להלכה הינו רעיונם של חז"ל, גם אם עוד קודם לכן, אולי אפילו דורות רבים קודם לכן, כבר היה השימוש דווקא בארבעה מינים אלה רווח ומקובל בעם. מעיד על כך ויקרא רבה ל' ט"ו (מהדורת משה אריה מירקין, הוצאת יבנה, תל אביב תשכ"ב), "דבר אחר: 'וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן' –  אחר כל אותה החכמה, שכתוב בשלמה… ישב לו תמֵה על ארבעה מינין הלָּלו, שנאמר: (משלי ל' י"ח): 'שְׁלֹשָׁה הֵמָּה נִפְלְאוּ מִמֶּנִּי', 'שְׁלֹשָׁה הֵמָּה': פסח, מצה ומרור, 'וְאַרְבָּעָה לֹא יְדַעְתִּים', אלו אלו ארבעה מינין שבלולב שבִּקש לעמוד עליהם. 'פְּרִי עֵץ הָדָר' – מי יאמר שהוא אתרוג, כל האילנות עושין פֵּרות הדר? 'כַּפֹּת תְּמָרִים' – התורה אמרה: טֹל שתי כפות תמרים להלל בהן, והוא אינו נוטל אלא לולב, לבה של תמרה? 'וַעֲנַף עֵץ-עָבֹת' – מי יאמר שהוא הדס, הרי הוא אומר במקום אחר: (נחמיה ח' ט"ו) 'צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי-זַיִת וַעֲלֵי-עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת'? 'וְעַרְבֵי-נָחַל' – כל האילנות גדלין במים? 'וְאַרְבָּעָה לֹא יְדַעְתִּים'… ומי פֵּרַש להם לישראל על הארבעה מינין האלו, שהן: אתרוג, לולב, הדס, ערבה? – חכמים, שנאמר: (משלי ל' כ"ד) 'וְהֵמָּה חֲכָמִים מְחֻכָּמִים'"[iii].

 

בקביעת זיהוי יחיד לארבעת המינים נעשה מעשה רב לתועלת מיסוד המצווה וקיבועה, ולא רק במישור ההלכתי והפסיכולוגי, אלא גם משום שהשימוש במינים קבועים מאפשר את ארגונן של מערכות פרטיות וציבוריות לאיסופם ואספקתם. ואכן, עדות למערכות מתמחות כאלה יש בידינו לגבי אמצע מאה ב' לסה"נ באיגרת מאגרות בר כוכבה שנמצאו במערת האגרות, שנוסחה  (תרגום מן המקור הארמי): "שמעון ליהודה בר מנשה לקריית ערביה, שלחתי לך שני חמורים כדי שתשלח עמהם שני אנשים אצל יהונתן בן בעין ואצל מסבלה, כדי שיעמיסו וישלחו למחנה אצלך לולבים ואתרוגים. ואתה שלח אחרים מאצלך ויביאו לך הדסים וערבות, והתקן אותם, ושלח אותם למחנה, מפני שהצבא רב. היה שלום".

 


[i]שמות הטעמים ניתנים כאן על פי המסורת הספרדית-ירושלמית.

[ii]קושיה זו לא נסתרה, כמובן, מעיני רבותינו, שניסו לישבה בירושלמי סוכה י"ד א' (פרק ג', הלכה ד'), "… דאמר רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: (נחמיה ח' ט"ו) 'וַאֲשֶׁר יַשְׁמִיעוּ וְיַעֲבִירוּ קוֹל בְּכָל-עָרֵיהֶם וגו" – לא היא הדס ולא היא עץ עבות? אלא הדס לסוכה, ועץ עבות ללולב", ובבבלי סוכה י"ב א', "…רב חסדא אמר מהכא: (נחמיה ח' ט"ו) 'צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי-זַיִת וַעֲלֵי-עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת' – היינו הדס, היינו עץ עבות? אמר רב חסדא: הדס שוטה לסוכה, ועץ עבות ללולב".

[iii]ראה גם תנחומא "אמור" כ"ט.

פיסוק רשימות בלשון העברית

פיסוק רשימות בלשון העברית

עפר אלבוחר, תשרי תשע"ז (אוק' 2016)

 

לשטף הקריאה נודעות השפעות שונות (פונטיות, פונולוגיות, דקדוקיות ותחביריות) על האופן בו מבטא הקורא את הטקסט הנקרא. ברצוני לדון כאן בהיבט אחד של השפעה זו, והוא השפעתו על פיסוקן של רשימות של פרטים.

 

חובה נעימה היא להקדים ולהודות לאישתי, יעל אלבוחר, שסייעה לי במהלך העיון והכתיבה, בדקה כמה מקביעותיי התחביריות והמציאה לי כמה מונחים תחביריים, ועל כך נתונה לה תודתי.

 

שנינו במשנה שבת ב' ה': "המכבה את הנר מפני שהוא מתיירא מפני גוים, מפני לסטים, מפני רוח רעה, מפני החולה שיישן, פטור"[1]. משנתנו מפרטת כמה מקרים בהם המכבה את הנר בשבת פטור. בדרך בה מפוסקת משנתנו, על הקורא לקרוא את הפתיח ולמנות את המקרה הראשון, ורק אז לשלב הפסק. ואזי עליו להוסיף ולמנות את המקרים הבאים, כשבסופו של כל אחד מהם הפסק נוסף (להלן: המבנה\התבנית השוטף\פת)[2]. האם זוהי הדרך המקובלת בלשוננו לקריאת רשימות איברים, פריטים, סעיפים וכיוצא באלה? האם לא ראוי היה לשלב הפסק ראשון מיד בתום הפתיח (להלן: המבנה\התבנית הנייח\ת), ואז למנות את המקרים הנזכרים בזה אחר זה, כשבסופו של כל אחד מהם הפסק נוסף, כדרך שמקובל להציג רשימות ממוספרות במסמכים בני ימינו? אחרי הכל, דרך זו הלוא נקוטה בידי אותו פרק משנה עצמו במקומות אחרים, כגון באומרה "וַחֲכָמִים מַתִּירִים בְּכָל הַשְּׁמָנִים, בְּשֶׁמֶן שֻׂמְשְׂמִין, בְּשֶׁמֶן אֱגוזִים, בְּשֶׁמֶן צְנונות, בְּשֶׁמֶן דָּגִים, בְּשֶׁמֶן פַּקּוּעות, בְּעִטְרָן וּבְנֵפְט".

 

בכדי לבדוק עניין זה לאשורו פניתי למקרא. כפי שמתברר, במקרא נוטות[3]רשימות פעמים רבות להופיע בשתי התבניות המובהקות שנימנו למעלן[4], ולפי הצורך בגיוונים שלהן:

1)   המבנה הנייח נרשם בתבנית שכוללת כותרת עצמאית, כלומר, כזו שלאחריה הפסק חזק ביחס, ואזי חזרה במספר הפעמים הנדרש על מבנים, המורכבים מפרט אחד (או מקבוצת פרטים שביניהם טעמים מחברים ו\או טעמים מפסיקים חלשים ביחס), שביניהם הפסק חזק ביחס. הרי כמה דוגמאות לתבנית זו, שבהן בא הן לאחר הכותרת עצמאית והן לאחר כל אחת מקבוצות הפרטים טעם מפסיק מן הדרגה הראשונה, כלומר, אתנח או סוף-פסוק:

                               i.            שמות כ"ה ג'-ז', "וְזֹאת֙ הַתְּרוּמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר תִּקְח֖וּ מֵֽאִתָּ֑ם" – עד כאן הכותרת – "זָהָ֥ב וָכֶ֖סֶף וּנְחֹֽשֶׁת׃ וּתְכֵ֧לֶת וְאַרְגָּמָ֛ן וְתוֹלַ֥עַת שָׁנִ֖י וְשֵׁ֥שׁ וְעִזִּֽים׃ וְעֹרֹ֨ת אֵילִ֧ם מְאָדָּמִ֛ים וְעֹרֹ֥ת תְּחָשִׁ֖ים וַֽעֲצֵ֥י שִׁטִּֽים׃ שֶׁ֖מֶן לַמָּאֹ֑ר בְּשָׂמִים֙ לְשֶׁ֣מֶן הַמִּשְׁחָ֔ה וְלִקְטֹ֖רֶת הַסַּמִּֽים׃ אַבְנֵי־שֹׁ֕הַם וְאַבְנֵ֖י מִלֻּאִ֑ים לָֽאֵפֹ֖ד וְלַחֹֽשֶׁן".

                            ii.            ויקרא ט"ז ג'-ד', "בְּזֹ֛את יָבֹ֥א אַֽהֲרֹ֖ן אֶל־הַקֹּ֑דֶשׁ" – עד כאן הכותרת – "בְּפַ֧ר בֶּן־בָּקָ֛ר לְחַטָּ֖את וְאַ֥יִל לְעֹלָֽה׃ כְּתֹֽנֶת־בַּ֨ד קֹ֜דֶשׁ יִלְבָּ֗שׁ וּמִֽכְנְסֵי־בַד֮ יִֽהְי֣וּ עַל־בְּשָׂרוֹ֒ וּבְאַבְנֵ֥ט בַּד֙ יַחְגֹּ֔ר וּבְמִצְנֶ֥פֶת בַּ֖ד יִצְנֹ֑ף".

                          iii.            דברים כ"ט ט', "אַתֶּ֨ם נִצָּבִ֤ים הַיּוֹם֙ כֻּלְּכֶ֔ם לִפְנֵ֖י יְהוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֑ם" – עד כאן הכותרת – "רָֽאשֵׁיכֶ֣ם שִׁבְטֵיכֶ֗ם זִקְנֵיכֶם֙ וְשֹׁ֣טְרֵיכֶ֔ם כֹּ֖ל אִ֥ישׁ יִשְׂרָאֵֽל׃ טַפְּכֶ֣ם נְשֵׁיכֶ֔ם וְגֵ֣רְךָ֔ אֲשֶׁ֖ר בְּקֶ֣רֶב מַֽחֲנֶ֑יךָ מֵֽחֹטֵ֣ב עֵצֶ֔יךָ עַ֖ד שֹׁאֵ֥ב מֵימֶֽיךָ".

                          iv.            כמה דוגמאות נוספות לתבנית זו מספקת לנו הפטרת קריאת התורה לשחרית של יום הכיפורים:

                                                         א.      ישעיהו נ"ח ט'-י"ב, "אִם־תָּסִ֤יר מִתּֽוֹכְךָ֙ מוֹטָ֔ה שְׁלַ֥ח אֶצְבַּ֖ע וְדַבֶּר־אָֽוֶן׃ וְתָפֵ֤ק לָֽרָעֵב֙ נַפְשֶׁ֔ךָ וְנֶ֥פֶשׁ נַֽעֲנָ֖ה תַּשְׂבִּ֑יעַ" – עד כאן הכותרת – "וְזָרַ֤ח בַּחֹ֨שֶׁךְ֙ אוֹרֶ֔ךָ וַאֲפֵלָֽתְךָ֖ כַּֽצָּהֳרָֽיִם׃ וְנָֽחֲךָ֣ יְהוָה֮ תָּמִיד֒ וְהִשְׂבִּ֤יעַ בְּצַחְצָחוֹת֙ נַפְשֶׁ֔ךָ וְעַצְמֹתֶ֖יךָ יַֽחֲלִ֑יץ וְהָיִ֨יתָ֙ כְּגַ֣ן רָוֶ֔ה וּכְמוֹצָ֣א מַ֔יִם אֲשֶׁ֥ר לֹֽא־יְכַזְּב֖וּ מֵימָֽיו׃ וּבָנ֤וּ מִמְּךָ֙ חָרְב֣וֹת עוֹלָ֔ם מֽוֹסְדֵ֥י דוֹר־וָד֖וֹר תְּקוֹמֵ֑ם וְקֹרָ֤א לְךָ֙ גֹּדֵ֣ר פֶּ֔רֶץ מְשֹׁבֵ֥ב נְתִיב֖וֹת לָשָֽׁבֶת".

                                                          ב.      ישעיהו נ"ח י"ג-י"ד, "אִם־תָּשִׁ֤יב מִשַּׁבָּת֙ רַגְלֶ֔ךָ עֲשׂ֥וֹת חֲפָצֶ֖ךָ בְּי֣וֹם קָדְשִׁ֑י וְקָרָ֨אתָ לַשַּׁבָּ֜ת עֹ֗נֶג לִקְד֤וֹשׁ יְהוָה֙ מְכֻבָּ֔ד וְכִבַּדְתּוֹ֙ מֵֽעֲשׂ֣וֹת דְּרָכֶ֔יךָ מִמְּצ֥וֹא חֶפְצְךָ֖ וְדַבֵּ֥ר דָּבָֽר" – עד כאן הכותרת – "אָ֗ז תִּתְעַנַּג֙ עַל־יְהוָ֔ה וְהִרְכַּבְתִּ֖יךָ עַל־במותי (בָּ֣מֳתֵי) אָ֑רֶץ וְהַֽאֲכַלְתִּ֗יךָ נַֽחֲלַת֙ יַֽעֲקֹ֣ב אָבִ֔יךָ".

2)   המבנה השוטף נרשם בתבנית שכוללת פתיח שלאחריו הפסק חלש ביחס, ואזי חזרה במספר הפעמים הנדרש על מבנים, המורכבים מפרט אחד (או מקבוצת פרטים שביניהם טעמים מחברים ו\או טעמים מפסיקים חלשים ביחס), שביניהם הפסק חזק ביחס.הרי כמה דוגמאות לתבנית זו:

                               i.            ויקרא כ"ג מ', "וּלְקַחְתֶּ֨ם לָכֶ֜ם בַּיּ֣וֹם הָֽרִאשׁ֗וֹן" – עד כאן הפתיח המסתיים בטעם המפסיק רביע, שמן הדרגה השלישית – "פְּרִ֨י עֵ֤ץ הָדָר֙ כַּפֹּ֣ת תְּמָרִ֔ים וַֽעֲנַ֥ף עֵץ־עָבֹ֖ת וְעַרְבֵי־נָ֑חַל" – להפרדה בין הפרטים (או קבוצות הפרטים) משמשים טעמים מפסיקים שמן הדרגה השנייה, זקף-קטון וטרחא.

                            ii.            דברים כ"ו י"ח, "וַֽיהוָ֞ה הֶאֱמִֽירְךָ֣ הַיּ֗וֹם" – עד כאן הפתיח המסתיים בטעם המפסיק רביע, שמן הדרגה השלישית – "לִֽהְי֥וֹת לוֹ֙ לְעַ֣ם סְגֻלָּ֔ה כַּֽאֲשֶׁ֖ר דִּבֶּר־לָ֑ךְ וְלִשְׁמֹ֖ר כָּל־מִצְוֹתָֽיו׃ וּֽלְתִתְּךָ֣ עֶלְי֗וֹן עַ֤ל כָּל־הַגּוֹיִם֙ אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה לִתְהִלָּ֖ה וּלְשֵׁ֣ם וּלְתִפְאָ֑רֶת וְלִֽהְיֹתְךָ֧ עַם־קָדֹ֛שׁ לַֽיהוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ כַּֽאֲשֶׁ֥ר דִּבֵּֽר" – להפרדה בין הפרטים (או קבוצות הפרטים) משמשים טעמים מפסיקים שמן הדרגה הראשונה, אתנח וסוף-פסוק.

                          iii.            גם כאן מסייעת לנו הפטרת קריאת התורה לשחרית של יום הכיפורים: ישעיהו נ"ח ו'-ז', "הֲל֣וֹא זֶה֮ צ֣וֹם אֶבְחָרֵהוּ֒" – עד כאן הפתיח המסתיים בטעם המפסיק סגולתא, שמן הדרגה השנייה – "פַּתֵּ֨חַ֙ חַרְצֻבּ֣וֹת רֶ֔שַׁע הַתֵּ֖ר אֲגֻדּ֣וֹת מוֹטָ֑ה וְשַׁלַּ֤ח רְצוּצִים֙ חָפְשִׁ֔ים וְכָל־מוֹטָ֖ה תְּנַתֵּֽקוּ׃ הֲל֨וֹא פָרֹ֤ס לָֽרָעֵב֙ לַחְמֶ֔ךָ וַֽעֲנִיִּ֥ים מְרוּדִ֖ים תָּ֣בִיא בָ֑יִת כִּֽי־תִרְאֶ֤ה עָרֹם֙ וְכִסִּית֔וֹ וּמִבְּשָֽׂרְךָ֖ לֹ֥א תִתְעַלָּֽם" – להפרדה בין הפרטים (או קבוצות הפרטים) משמשים טעמים מפסיקים שמן הדרגה הראשונה, אתנח וסוף-פסוק.

                          iv.            תבנית הנראית כאילו היתה וריאציה קלה של התבנית הנוכחית יש בשמות ל' ל"ד, "קַח־לְךָ֣ סַמִּ֗ים" – עד כאן הפתיח המסתיים בטעם המפסיק רביע, שמן הדרגה השלישית – "נָטָ֤ף ׀ וּשְׁחֵ֨לֶת֙ וְחֶלְבְּנָ֔ה", בו נוסף אחרי "נטף" הטעם המפסיק "פסק", שמן הדרגה הרביעית, בשעה שבין "שחלת" ל"חלבנה" בא הטעם המפסיק קדמא, שמן הדרגה השלישית והחזקה יותר. אולם, אם נניח ש"סמים" מציינת דווקא סממני בושם הניתנים בקטורת, ולא מרכיבי עזר, ואם נזכור שלפי מסורת הבבלי כריתות ו' ב' "וחלבנה לגופיה אתא מפני שריחה רע", היינו שאינה אלא מרכיב עזר בקטורת ולא סממן בושם, הרי שרשימת הסמים כאן קצרצרה, ואינה כוללת אלא נטף ושחלת. הסבר זה אף יוסיף ויבהיר מדוע חוזר הפסוק על המילה "סמים" בבואו להמשיך במניין סממני הבושם, ואומר "סַמִּ֖ים וּלְבֹנָ֣ה זַכָּ֑ה" – מכיון שרשימת סממני הבושם נקטעה, הרי שנדרשת חזרה על נושא הרשימה, "סמים", לפני המשך מניינם!

 

אם נבדוק את הדוגמאות הנזכרות, נוכל לגלות את החוקיות הבאה:

1)   התבנית הראשונה, הנייחת, זו שהולמת יותר מסמכי סיכום או דו"חות כתובים, היא זו בה ייעשה בדרך כלל שימוש כאשר:

                               i.            הכותרת מהווה משפט שלם, שלפעמים משולבת בו מילת רמיזה (כגון "זאת") לרשימת הפרטים[5].

                            ii.            הכותרת מהווה תנאי (פשוט או מורכב), שבהתמלאו מתקיימת רשימת הפרטים (מבנה "אם – אז").

                          iii.            רשימת הפרטים ארוכה ביחס, ובפרט כשהיא ארוכה מכדי לבטאה במשפט יחיד.

2)   בתבנית השנייה, השוטפת, זו שהולמת יותר את מרוצתם של דיבור וקריאה חופשיים, ייעשה שימוש בשאר המקרים, ובפרט כאשר:

                               i.            הפתיח נזקק לכל אחד מן הפרטים כלמושא (ישיר או עקיף).

                            ii.            הפתיח נזקק לכל הרשימה כאל תמורה מפרטת קצרה ביחס של ביטוי מכליל[6].

 

לחוקיות זו יוצאי שונים מן הכלל, ומסיבות שונות. אדגים זאת בחריגים הבאים:

1)   התורה פותחת, בראשית א' א', "בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ" – המפסיק טרחא שמן הדרגה הראשונה בא לפני הפרטים, למרות שמדובר במשפט אחד ובפרטים במעמד מושא ישיר, מה שמצריך, לכאורה, את התבנית השוטפת; הסיבה לחריגה זו היא, ודאי, החגיגיות הנסוכה על הפסוק הראשון בתורה ועל עצם ההכרזה האמורה בו. ואומנם, כמה פסוקים אחר כך כבר חוזר לתוקפו הפיסוק המקובל: בראשית א' י"א, "תַּֽדְשֵׁ֤א הָאָ֨רֶץ֙ דֶּ֗שֶׁא עֵ֚שֶׂב מַזְרִ֣יעַ זֶ֔רַע עֵ֣ץ פְּרִ֞י עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙ לְמִינ֔וֹ אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ עַל־הָאָ֑רֶץ".

2)   תהלים קט"ו ט"ו, "עֹ֝שֵׂ֗ה שָׁמַ֥יִם וָאָֽרֶץ" – "שמים וארץ" מחוברים, ומופרדים מן "עֹשה" באמצעות רביע-מוגרש, שוב, על חשבון התבנית השוטפת. כאן הסיבה לחריגה היא זו ש"שמים וָארץ" הריהו צירוף (על כן קמוצה ו' החיבור שבראש המילה "ארץ"!). ואכן, עמוס ה' ח', "עֹשֵׂ֨ה כִימָ֜ה וּכְסִ֗יל" – "עֹשה" מחוברת ל"כימה" באמצעות אזלא, על "כימה" בא המפסיק גריש, ושבנו לתבנית השוטפת.

 

על כל פנים, נקל לראות כי המשנה בה פתחנו את דיוננו הולמת דווקא את המקרה השני, שכן הפתיח נזקק בה לכל אחד מן הפרטים כאל מושא עקיף ("מתיירא מפני"), ואם כן נכון פיסוקה בסידורים ואופן קריאתה הולם.


[1] זהו נוסח המשנה ופיסוקה, במסגרת פרק "במה מדליקין", הנאמר בתפילת ערב שבת, כפי המקובל במדויקים שבין סידורי הספרדים (מבלי להביא בחשבון הבדלי פיסוק קלי ערך). בחרתי דווקא בנוסח זה, מכיון שבכוונתי לדון בדרך פיסוקו זו ובקריאתו כמתבקש מאותו פיסוק, כפי שאכן נעשה בידי קוראים שמסורת קריאה בידם.

[2]בחרתי דווקא את המובאה הנזכרת, "המכבה את הנר וגו'", מפני שיש השוגים בקריאתו על ידי שהם מוסיפים הפסק אחרי המילים "מפני שהוא מתיירא". אולם מבנה זה מופיע בפרקנו גם במקומות אחרים, ולמעשה כבר בתחילתו: "אֵין מַדְלִיקִין לא בְלֶכֶשׁ וְלא בְחוסֶן וְלא בְכַלָךְ, וְלא בִּפְתִילַת הָאִידָן וְלא בִּפְתִילַת הַמִּדְבָּר, וְלא בִירוקָה שֶׁעַל פְּנֵי הַמָּיִם, לא בְזֶפֶת וְלא בְשַׁעֲוָה, וְלא בְשֶׁמֶן קִיק וְלא בְשֶׁמֶן שְׂרֵפָה, וְלא בְאַלְיָה וְלא בְחֵלֶב".

[3] ישנם גם חריגים רבים לכך, ומהם שייזכרו להלן, אולם אין מטרתי כאן לקבוע כלל כולל לפיסוק רשימות במקרא, אלא רק להבחין בין שתי צורות מסוימות של פיסוק רשימות הנוהגות בו.

[4] שמות הטעמים הנקוטים כאן הינם השמות המקובלים בדרך כלל במסורת הספרדית, אולם מכיון שהפסוקים הובאו בכל מקום במאמר כשהם מוטעמים כהלכה, ודאי יוכל הקורא להמיר על נקלה את השמות שנקטתי בשמות המקובלים במסורתו הוא.

[5]לפעמים, אך לא תמיד: ראה לעיל החריג ישעיהו נ"ח ו'-ז'. בפיסוק המקובל בימינו היו באות נקודותיים אחרי כותרת כזו.

[6]ראה לעיל הדוגמה משמות ל' ל"ד: "סמים" הריהו הביטוי המכליל, "נטף וכו'" הריהם התמורה המפרטת.

יחס התורה והמקרא בכלל לחד-המיניות ולחד-המיניים

יחס התורה והמקרא בכלל לחד-המיניות ולחד-המיניים

 

מקובל לומר כי יחסי מין חד-מיניים נאסרו בידי התורה, שמכנה אותם "תועבה". ניסיתי לבדוק טענה זו לאשורה, ונוכחתי כי אין לטענה זו תימוכין – ואדרבה, יש לערער עליה – ככל שהדברים אמורים בחד-המיניות הלא-רצונית (בין מולדת ובין לאו), שהינה, על כן, כפויה על האדם. אציג כאן את עיוני ואת מסקנותיי בתמציתיות מירבית.

 

ראשית, אבאר את כוונתי ואת הרקע לעיוניי. כאמור, לטענתי, איסור תורתי כזה קיים אך ורק בזיקה לחד-מיניות שרקעה תרבותי. בדיון זה יציין התואר "תרבות" סמלים, רעיונות, עקרונות, חיובים, היתרים או איסורים, פולחן וטקס, מנהגים ואופני התנהגות הרווחים בקרב קבוצה חברתית כלשהי. כאשר יבוא התואר "תרבותי" במאמר זה בזיקה ליחסי מין חד-מיניים, הרי שהכוונה תהא ליחסי מין כאלה, שככלל אין האנשים הנוטלים בם חלק מתאפיינים בנטייה חד-מינית, ואף אינם נמנעים מפעילות מינית עם בני המין השני. כלומר, תואר זה יציין ניגוד ליחסי מין חד-מיניים שיסודם בנטייה לא רצונית, בין מולדת ובין מתפתחת. יחסי מין על רקע תרבותי רווחו בעולם העתיק, ודוגמה אחת מני רבות – גם אם מפורסמת במיוחד – לכך מהווה מנהג הלוחמים בני ספרטה שביוון. אבחנה זו תתגלה כחשובה, אם יתברר לנו כי דברי התורה והמקרא בסוגיה הנדונה נוגעים רק לחד-המיניות התרבותית. כידוע, הדיון הציבורי, הנערך כיום בכל רחבי העולם, בשאלת זכויות חד-המיניים (ובכלל זה הזכות להינשא בנישואין חד-מיניים), אינו עוסק אלא בחד-המיניות הכפויה.

 

בפסוק ויקרא י"ח 22 בא האיסור "וְאֶת-זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה, תּוֹעֵבָה הִוא". מוסיף עליו ויקרא כ' 13, "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת-זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה, תּוֹעֵבָה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם, מוֹת יוּמָתוּ, דְּמֵיהֶם בָּם". מקראות אלה, לכאורה, אין פשוטים וברורים מהם. ובכל זאת, הבה נבדוק את ההקשר בו הובאו:

·         ויקרא י"חמהווה פרשה כשלעצמו. הוא מקדים להודיע על רצונו להרחיק את ישראל מתרבות מצרים וכנען (פסוק 3), ואז פורט שורה של איסורים בתחום יחסי המין. איסורים אלה, מהם על יחסי מין בין קרובים מלידה, מהם – בין קרובים בתוצאת נישואין, מהם – בין מי שאינם קרובי משפחה, ונוספים עליהם איסורים על משכב זכור ומשכב בהמה. בפרק נכלל אף איסור יחיד שלא על יחסי מין, איסור העברת זרע למולך במסגרת פולחן הזוועה הכנעני הידוע.

·         ויקרא כ' אף הוא מהווה פרשה כשלעצמו. הוא מתחיל באיסור פולחן המולך הכנעני, ממשיך באיסור פנייה לאובות ולידעונים (מיני ניחוש אלילי) ובאיסור קללת אב ואם, פורט אחריהם שורה של איסורים בתחום יחסי המין מכל הסוגים שנזכרו לעיל, מודיע על רצונו להרחיק את ישראל מתרבות כנען (פסוק 23), ומסיים באיסור אכילת בשר בהמה ועוף טמאים ובציון עונשם של אובות וידעונים.

כעת נוכל להעלות בנוגע לפרקים אלה כמה הבחנות ראויות לתשומת לב:

·         אם למעט את האיסור על משכב זכור, העומד במוקד עיוננו כאן, ושטבעו טרם התברר לנו בשלב זה של הדיון, ברור לחלוטין כי כל שאר האיסורים הנקובים בפרקים אלה אינם מתייחסים לנטיות מולדות או לא-רצוניות בכלל. אין צורך לומר, הדבר ברור בנוגע לכל האיסורים בפרקים אלה שאינם נוגעים לתחום המין. באשר לאיסורים מן התחום האחרון יש לומר כי נטיות מיניות לא-רצוניות אינן מתאפיינות, כמובן, במשיכה לקירבה משפחתית מסוימת (ראה עוד בהבחנה הבאה). כולם אסורים מחמת זרותם לתרבות המקרא, ומיעוטם – נפשו של אדם סולדת מהם.

·         אם בכל זאת נבקש לראות באיסורים הפרטיים מתחום המין פרטים במכלול שנועד למנוע פריקת תאוות מין לא-רצונית במסגרת משפחתית או אחרת, ולא איסורים עצמאיים לחלוטין, ניתקל בבעיה אחרת. נטייה חד-מינית מתמדת מאפיינת אחוזים ספורים של כלאוכלוסיה (ניתן למצוא כאןנתונים דמוגרפיים מתאימים). מדוע, אם כן, מפנה המקרא את ביקורתו נגד יחסי מין חד-מיניים (1) כלפי קיבוצי אנוש שלמים; (2) דווקא כלפי עמים מסוימים(כאן נזכרים, כאמור, המצרים והכנענים)? ביחס לנקיבת המקרא בשם עמים מסוימים, הלוא אין דרכו של המקרא לבור לו שמות עמים אקראיים בבואו לפקוד עוונות מסוימים (דוגמה מובהקת לכך מהוים שני הפרקים הראשונים בספר עמוס), ולמעשה אף לא בהזדמנויות אחרות (ראו, למשל, את פרק ט"ז בספר יחזקאל). יש לציין כי לא ניתן להימלט משאלת אזכורם של מצרים וכנען דווקא באמצעות הטענה לפיה התורה אינה מונה אלא את העמים במחיצתם שהה עם ישראל בארץ המוצא ובארץ היעד של מסעו. זאת משום שאם מדובר בציווי כללי, שאין עם העשוי להימלט הימנו, הרי ציון עם מסוים (או עמים מסוימים) אינו במקומו, בדיוק כשם שאין ציווי מוסרי אחר שמיוחס לעם מסוים[1].

·         אין בפרקים אלה איסור על יחסי מין חד-מיניים נשיים. אם לא נדחק עצמנו לטעון כי תופעה זו אינה מוכרת למקרא, או שתופעה זו לא עוררה אצל האיש המקראי תחושות דומות לזו שעוררו בו יחסי מין חד-מיניים בין גברים, יהיה עלינו למצוא מפלט בתירוץ שהמקרא הגביל את איסוריו רק למקרים של "חדירה". אולם לא זו הרוח העולה מן הפרקים הנדונים, שאינם מגלים סלחנות יתירה בבואם לטהר את תרבות ישראל מן המתועב והמגונה. התורה שמה דגש על היבטי התועבה שבדבר, תחושה שמתעוררת אצל אדם בעל מיניות רגילה באופן טבעי הן כלפי חד-מיניות גברית (אפילו תיעשה בלא "חדירה"), הן כלפי חד-מיניות נשית (כלומר, האיסור התורתי הינו בעיקרו איסור מרחיב). והרי לשון "משכבי אישה" המובא בתורה, שוודאי כוונתו "כדרכה", אינו שייך לחד-מיניות גברית, אלא אם נניח ש"משכב" זה אינו מתמצה ב"חדירה". אין זאת כי אם הטענה לפיה הבעיה מתמצית ב"חדירה" הריהי השלכה לאחור של פרשנותם ההלכתית המאוחרת של רבותינו (שלמעשה אינה אלא פרשנות מצמצמת של היקף האיסור דנן, ועל כן מקילה).

כמדומני, שהאמור לעיל מוליך למסקנה ברורה וכמעט בלתי נמנעת: בשני הפרקים הנדונים כלולים אך ורק איסורים על רקע תרבותי, והמקרא אינו טורח לעסוק בהם אלא בתופעות המצויות בתרבויות שנתקיימו בפועל במזרח הקרוב של ימיו. ומכאן שמסקנת קריאתם הביקורתית של פרקים אלה היא שהמקרא אינו עוסק בהם כלל ביחסי מין חד-מיניים שלא על רקע תרבותי.

כעת, משסיימנו את הדיון באיסור הכללי על משכב זכור, אביא סיוע למסקנותיי ממקראות נוספים, שיבהירו כי המקרא היכיר בפועל מקרים של יחסי מין חד-מיניים על רקע תרבותי ואף הוטרד מהם במיוחד, בשעה שתופעת חד-המיניות המולדת לא הותירה בו כל רושם היסטורי:

·         בסיפור הגעת המלאכים לבית לוט שבעיר סדום, נאמר בבראשית י"ט4-8: "טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל-הַבַּיִת מִנַּעַר וְעַד-זָקֵן, כָּל-הָעָם, מִקָּצֶה. וַיִּקְרְאוּ אֶל-לוֹט וַיֹּאמְרוּ לוֹ, אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר-בָּאוּ אֵלֶיךָ הַלָּיְלָה, הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ, וְנֵדְעָה אֹתָם. וַיֵּצֵא אֲלֵהֶם לוֹט הַפֶּתְחָה, וְהַדֶּלֶת סָגַר אַחֲרָיו. וַיֹּאמַר, אַל-נָא, אַחַי, תָּרֵעוּ. הִנֵּה-נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת אֲשֶׁר לֹא-יָדְעוּ אִישׁ, אוֹצִיאָה-נָּא אֶתְהֶן אֲלֵיכֶם, וַעֲשׂוּ לָהֶן כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם, רַק לָאֲנָשִׁים הָאֵל אַל-תַּעֲשׂוּ דָבָר, כִּי-עַל-כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי". כיוצא בזה במעשה פילגש בגבעה, מתוך רמיזות בולטות למעשה סדום, כפי שנאמר בשופטים י"ט22-24: "הֵמָּה מֵיטִיבִים אֶת-לִבָּם, וְהִנֵּה אַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי בְנֵי-בְלִיַּעַל נָסַבּוּ אֶת-הַבַּיִת, מִתְדַּפְּקִים עַל-הַדָּלֶת, וַיֹּאמְרוּ אֶל-הָאִישׁ בַּעַל הַבַּיִת הַזָּקֵן לֵאמֹר, הוֹצֵא אֶת-הָאִישׁ אֲשֶׁר-בָּא אֶל-בֵּיתְךָ, וְנֵדָעֶנּוּ. וַיֵּצֵא אֲלֵיהֶם הָאִישׁ בַּעַל הַבַּיִת, וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם, אַל-אַחַי, אַל-תָּרֵעוּ נָא, אַחֲרֵי אֲשֶׁר-בָּא הָאִישׁ הַזֶּה אֶל-בֵּיתִי, אַל-תַּעֲשׂוּ אֶת-הַנְּבָלָה הַזֹּאת. הִנֵּה בִתִּי הַבְּתוּלָה וּפִילַגְשֵׁהוּ, אוֹצִיאָה-נָּא אוֹתָם, וְעַנּוּ אוֹתָם, וַעֲשׂוּ לָהֶם הַטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם. וְלָאִישׁ הַזֶּה לֹא תַעֲשׂוּ דְּבַר הַנְּבָלָה הַזֹּאת". שני סיפורים מקראיים אלה, המתארים, כמובן מאליו, נסיון משכב זכור על רקע תרבות מקומית מקולקלת, מגלים את חומרת התייחסותו של המקרא ליחסי מין מסוג זה (יש לשים לב לכך שבשני הסיפורים מנסים המארחים "לרכך" את הפשע על ידי החלפת הקורבן הגברי בקורבן נשי, כלומר, מבלי לבטל את יסוד הכפייה, ומכאן שלמשכב הזכור התרבותי כשלעצמו נודעת במקרא חומרה יתירה).

·         בדברים כ"ג 18-19 נאמר: "לֹא-תִהְיֶה קְדֵשָׁה מִבְּנוֹת יִשְׂרָאֵל, וְלֹא-יִהְיֶה קָדֵשׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל. לֹא-תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב בֵּית ה' אֱלֹהֶיךָ לְכָל-נֶדֶר, כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ גַּם-שְׁנֵיהֶם". מכיון ש"קדש" אינו אלא זונה ממין זכר, ואם נניח שבעניינה נכרך גם משכב זכור (עיין א"מ ערך "קדש"), הרי שלפנינו איסור מיוחד על זנות נשית או גברית בבית ה'. אין צורך לומר, הזנות המקדשית הקדומה היוותה פעולה מינית על רקע תרבותי, ואם כן מתברר לנו שוב שהתורה היכירה את החד-מיניות התרבותית, ומסתבר לומר שאיסור זה בא להוסיף על האיסור הכללי על יחסי מין חד-מיניים איסור מיוחד על יחסים כאלה במסגרת הפולחן המקדשי.

כסניף לנושא דיוננו מעניין לשים לב לכך שהבהרה זו של פשוטו של כתוב בפרקים אלה עשויה להתגלות כחשובה ומועילה גם משום שהיא מסירה מן הדרך מצוקה תאולוגית: מי שסבורים שהתורה אוסרת על חד-המיניים לחיות את חייהם לפי טבעם-הם, מוצאים עצמם במבוי חסר מוצא, משום שהסתכלותם הדתית-טלאולוגית על המציאות כרוכה בתובנה לפיה האל הבורא הוא גם זה שאחראי לקיומה של תופעת חד-המיניות הכפויה. כלומר, לפנינו ניצבת, לכאורה, בעיה מבעיות צידוק האל (תאודיצאה). אולם אם כוונת התורה עולה בקנה אחד עם האמור כאן, נמנעת בעיה זו מעיקרה.

 

בכדי להבהיר תובנות כלליות הנוגעות למאמר זה, אעיר את ההערות הבאות:

·         ככל שהדברים אמורים בפשוטו של כתוב, אם ניתן בתורה טעם לאיסור, הרי שאין נאסר על ידיה אלא מה שנובע מאותו הטעם.

·         ככלל, לעולם אין נאסר מעשה כשלעצמו, אלא אך עשייתו בהקשר מסוים. דוגמה בה מרבים להשתמש לצורך זה היא הריגה, שנחשבת רצח מתועב במקרה א', התגוננות מוצדקת במקרה ב', חובה לאומית במקרה ג' – המעשה זהה, ההערכות נבדלות. כיוצא בזה בתורה, שאוסרת הקרבת קורבנות במזבחות שהוקדשו לאלילים, ובספר דברים נשללת הקרבה כזו אפילו במזבח שהוקדש לאלוהי ישראל ואשר אינו המזבח במקדש שבירושלים (איסור במות), אבל אותה פעולה בדיוק מותרת במקדש שבמקום הבחירה.

·         אינני טוען שהתורה קובעת היתר לחד-מיניות לא-רצונית. טענתי היא שלא נקבע איסור, מה שמייתר את הצורך בהיתר, ושאין לי אלא מה שנתון לפניי. מכיון שכך, גם אין כאן, כמובן מאליו, תביעה לבטל איסור תורתי, שהרי לא ניתן לבטל איסור שאינו קיים.

·         אם יטען מאן דהוא שתורת ישראל אינה מבחינה בין תאוות רצוניות ובין תאוות לא רצוניות, הרי דוגמה לסתור: מצינו בבבלי יומא פ"ג א', "תנו רבנן: מי שאחזו בולמוס" – ביום הכיפורים – "מאכילין אותו הקל הקל תחילה. טבל ונבילה מאכילין אותו נבילה וגו'" (ראה להלכה במשנה תורה לרמב"ם, הלכות מאכלות אסורות יד י"ד).

·         אינני בר-סמכא במסורת השו"ת ההלכתי, ולא ידוע לי על שו"ת בנושא הנדון, ומכל מקום לא נגעתי כלל בשאלת האיסור ההלכתי שלפי התורה שבעל פה. כידוע, דרכי הלימוד של התורה שבעל פה (כגון י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן) אינן בכלל לימוד פשט, אלא בכלל לימוד מדרש ההלכה, ואני לא באתי אלא להעמיד מקראות על פשוטם. עם זאת, כמדומני, פשוטו של כתוב מאיר, ודאי, הלכות הנשענות עליו באור שקשה להתעלם הימנו.

·         ערכים יש לבחון בבחינה עניינית. השאלה אם ערך נדון נושן או חדיש איננה עניינית. גם העובדה שתרבות המערב מקדמת ערכים מסוימים איננה מהווה צידוק לקבלתם או לדחייתם. עם זאת, אדם שרוחו ערה, חייב לבחון כל הצעה ערכית המוצעת בידי תרבות כלשהי בבחינה עניינית. פעמים שתורת משה מסכינה עם ערך שלילי קיים מחמת היעדר יכולת לכפות ערך חלופי וחיובי יותר על הציבור בן הזמן (דוגמה מפורסמת לכך יש בדבריו של רמב"ם בעניין הקורבנות). צערם של אנשים שלא חטאו, יחס פוגעני ובלתי-מתחשב שנוקטים אחרים כלפיהם, וההימנעות מעיגונם של אלה ברצון האל מהווים שיקולים חשובים בדיון ערכי, וכך מנהגה של תורת משה. למרות זאת, גם אם ערך מסוים נמצא לאחר דיון ראוי לקיום, אין בכך כלום בעת בירורו של פשט הכתוב, שהינו עניין לעצמו.

 

לבסוף, אין צריך לומר, כי על המבקש להפריך פרשנות כלשהי מוטלת החובה למצוא בה כשל הגיוני. דרך אחרת, מוחלטת פחות, פתוחה אף היא בפני מי שאינם מסכימים עם פרשנות מסוימת, והיא הצגת פרשנות חלופית. במקרה כזה אין, אומנם, להכריע הכרעה מוחלטת בין שתי הפרשנויות, אולם ניתן לבדוק את מידת סבירותה של כל אחת מהן. כך או אחרת, דחיית פרשנות מתוקף סמכות או טעם אישי אינה דחייה, ואני, מכל מקום, לא על מנת לעסוק בעכבות נפשיות באתי.

 


[1] בנקודה זו עליי להעיר את ההערות הבאות: (1) איסור האלילות אינו איסור מוסרי, ובכל אופן לא איסור מוסרי מובהק, ודאי לא נאסר בתורה על שאר העמים, והתורה עשויה לגנות עם מסוים בשל עבודת האלילים הנהוגה בו, רק אם זו כוללת מעשים לא מוסריים בעליל, כגון הקרבת ילדים; (2) ספרי דברים לג ב, "כשנגלה המקום ליתן תורה לישראל לא על ישראל בלבד הוא נגלה וגו'", בבואו לייחס את מידת הגזל לישמעאלים וכו', כוונתו לאפיון מוגבר של עם זה או אחר, ולא לייחוד התופעה לאותו עם.

בירור שיטת ראב"ע בדבר שוא שאחר תנועה גדולה בזיקה לניקוד פיוטיו

מכיון שנדרשתי לנקד כמה מפיוטיו של ר' אברהם אבן-עזרא[1], נזקקתי לברר את שיטתו באשר לשווא שלאחר תנועה גדולה. רוצה לומר, לשאלה אם לדעת ראב"ע ייחשב שוא כזה שווא נח, בניגוד לשיטה המקובלת המחשיבה אותו שווא נע (כך, למשל, בכלל השלישי מחמשת כלליו הידועים של ר' אליהו בחור בנידון זיהוי השוואים הנעים).
מכיון שכך, בדקתי כמה מספרי הלשון שכתב ראב"ע. במהלך בדיקתי נתקלתי בממצאים שלכאורה אינם חד-משמעיים, וכדלקמן:
1)    לדברי ראב"ע בספרו צחות בדקדוק (ברלין תקכ"ח), עמוד 5, שוא אחרי תנועה הוא שוא נח, ולכאורה אין הוא מחלק בין תנועה גדולה לקטנה.
2)    לדברי ראב"ע בספרו מאזניים (אלטונה תק"ל), עמוד 53 (בהמשך סעיף "החזקים"), "האות של בג"ד כפ"ת רפה… ואם היה שֵׁם ובתחילה שוא נח, ידגש, כמו 'חרבי',… ואם היה פועל, לעולם יהי רפה, כמו 'סוס ורוכבו'" (הצורה "רוכב" באה כאן, אומנם, כשם עצם, כפי שמעידה סיומת השייכות "_וֹ", אולם ראב"ע מתכוון לומר שיסודו של זה בפועל בינוני, שהרי "רוכבו" = "האדם הרוכב עליו"). כלומר, למרות שככלל מודגשים עיצורי בגדכפ"ת בבואם לאחר שוא נח, הרי שבפועל אין הדבר כן, והם נותרים רפים. לפי זה מחשיב ראב"ע, לכאורה, שוא שלאחר תנועה גדולה כשוא נח.
3)    לדברי ראב"ע שם בעמוד 27, "לעולם בסוף מילה יהיה השוא נח גם אם היה בראשיתו אחד מן שמונה מלכים". מכיון ששם בעמוד 13 מוגדרים המלכים כשבע התנועות חולם, שורוק (ובכללו קובוץ), חיריק, פתח, קמץ, סגול, צירה (כלומר, כל התנועות הגדולות ומרבית הקטנות), הרי שעולה מדבריו כי באמצע המילה עשוי שוא להיחשב נע בבואו אחרי תנועה גדולה.
בהנחה ששיטתו של ראב"ע עקבית ולכידה, ושאין מדובר כאן בשינויים שחלו בה עם חלוף הזמן, הרי שעל המבקש להבין את דברי ראב"ע ליישב את המקורות 1, 2 עם מקור 3 לעיל. לאחר עיון היגעתי למסקנה שבמקורות 2, 3 בא ראב"ע להגן על טענתו, לפיה שוא שלאחר תנועה גדולה הוא שוא נח, לנוכח העובדה שבפעלים כגון "רכבו" או "שכבו" או "כתבו" (קל-עבר-נסתרים בשורשים בהם ל' הפועל עיצור בגדכפ"ת) מבוצע עיצור ל' הפועל כעיצור חוכך, כיאה לעיצור הבא אחרי שוא נע, ולא כעיצור פוצץ, כיאה לעיצור הבא אחרי שוא נח. נראה כי לדעתו מדובר בחריג הנוהג בתחום הפועל למרות היות השוא בע' הפועל שוא נח, ולא בתופעה פונטית שנגרמת משום היות השוא בע' הפועל, מחמת התנועה הגדולה שבפ' הפועל, שוא נע (זרימת האויר הנוצרת בהגיית השוא הנע גורמת לדובר להגות את עיצור בגדכפ"ת שלאחריו בהיגוי חוכך במקום בהיגוי פוצץ). אם נכון ביאור זה של דברי ראב"ע, אזי אין סתירה בין שלושת המקורות הנ"ל, והשיטה לפיה שוא שאחרי תנועה גדולה נח הוא, מתקיימת בכל ספריו.
כעת ניתן היה לי לגשת לטפל בשאלת ניקודם של פיוטי ראב"ע במקומות הנוגעים בדבר, ובפרט במקומות הבאים:
1)    בפזמון הפיוט "כי אשמרה שבת" נמצא "אות היא לְעוֹלְמֵי עד". לפי המשקל הנקוט באותו פיוט (ראה, למשל, "לְדוֹר" ו"בְּכָֹל" שבבית השני), נדרשת המילה "לעוֹלְמֵי" להוות צירוף של יתד ותנועה[2], ולפיכך מתחייבים זיהוי "לעוֹלְ" כיתד וזיהוי "מֵי" כתנועה. כעת, הזיהוי הראשון אינו הולם את השיטה המקובלת באשר לשוא שלאחר תנועה גדולה, ולא נותרת בידינו ברירה אלא לראות בכך ביטוי לשיטתו הנזכרת של ראב"ע בנידון זה.
2)    ברשות לקדיש "אגדלך" נמצאת המילה "קהלך", שמקבילה, למשל, ל"עֲלֵי כָֹל" שבבית שלפני האחרון, היינו לצירוף של יתד ותנועה, ואשר מקובל לנקדה "קְהָלְךָ", כלומר, להטיל שוא באות ל'. כאן הבעיה מסובכת יותר, מכיון שעומדות לפנינו שתי אפשרויות:
                                i.            האחת, לנקדה "קְהָלְךָ" כמקובל מתוך הנחה שהשוא באות ל' נח הוא, כפי שיטתו הנזכרת של ראב"ע בשוא שלאחר תנועה גדולה.
                              ii.            האחרת, לנקדה "קְהָלָךְ" כבלשון חכמים ועל דרך הארמית, שאז נעלם השוא שאחרי הקמץ, ועימו בעיית ההתאמה למשקל.
השאלה, אותה שאלתי עצמי בנקודה זו, היא, האם אוכל למצוא ראיה או אסמכתה לאופן בו העדיף ראב"ע עצמו לנקד את "קהלך" שברשות "אגדלך".
גם כאשר בדקתי כמה מן הפיוטים שחיבר ראב"ע, כאלה שדייק בהם יותר במשקל, מצאתי פנים לכאן ולכאן. להלן אביא דוגמאות ספורות לתופעות אלה מכרך א' של קובץ חוכמת הראב"ע מאת דויד כהנא (אחיאסף, ורשה תרפ"ב)[3], כאלה שאין בהן מקום לפקפוק[4]:
1)    דוגמאות לשווא נח אחרי תנועה גדולה:
                                i.            בפיוט "יום אל אשר אמר" לראב"ע, שם בעמוד 191 ואילך, בא שוא נח אחרי תנועה גדולה באות ר' של המילה "ושֵׁרְשו" ב"עֲדֵי יבשו מֵימֵי. נעוריו, והזקינו. קצירו עֲצֵי גילו. ושֵׁרְשו שלֻחותיו" שבעמוד 201, שהרי היתד "נעו" שבמילה "נְעוּ-רָיו" מקבילה ליתד "ושר" שבמילה "ושֵׁרְ-שׁוּ".
                              ii.            בפיוט לך אלי תשוקתי לראב"ע, שם בעמוד 204 ואילך, בא שוא נח אחרי תנועה גדולה באות ד' של המילה "גדלה" ב"לך חסד, לך חמלה. חֲמֹל על כל תלאתי. וגדול מנשוא חטאי. וגָדְלה יד משובתי"  שבעמוד 205, שהרי היתד "חֲמֹל" מקבילה ליתד "וגד" שבמילה "וְגָדְ-לָה".
                            iii.            בפיוט לך אלי תשוקתי לראב"ע  בא שוא נח אחרי תנועה גדולה באות ק' של המילה "מוקשי" ב"ויום נָפלי[5]בפח מוקשי. סמֹך נא את נפילתי. ולעְנה שָׂבְעה נפשי. עֲדֵי קצתי בְחַיָּתִי" שבעמוד 206, שהרי התנועה "מוק" שבמילה "מוֹקְ-שִׁי" מקבילה לתנועה "נפ" שבמילה "נַפְ-שִׁי".
2)    דוגמאות לשוא נע אחרי תנועה גדולה:
                                i.            בפיוט לך אלי תשוקתי לראב"ע  בא שוא נע אחרי תנועה גדולה באות ד' של המילה "גדלו" ב"וגדול מנְּשוא חטאי. וגדלה יד משובתי. ולכן גָּדְלו צירי. וקצרתי זריעתי" שבעמוד 205, שהרי היתד "נשוא" שבמילה "מִ-נְּשׂוֹא" מקבילה ליתד "דלו" שבמילה "גָּ-דְלוּ".
                              ii.            בפיוט לך אלי תשוקתי לראב"ע  בא שוא נע אחרי תנועה גדולה  באות ר' של המילה "צוררי" ב"וְאוֹי עָלַי, וְהָה לי אִם. תדינני כרִשעתי. ויצרי צורְרִי תמיד. כמו שטן לעֻמתי" שבעמוד 205, שהרי היתד "וְהָה" מקבילה ליתד "ררי" שבמילה "צו-רְרִי".
                            iii.            בפיוט לך אלי תשוקתי לראב"ע  בא שוא נע אחרי תנועה גדולה  באות ב' של המילה "שבעה" ב"ויום נָפלי[6] בפח מוקשי. סמֹך נא את נפילתי. ולעְנה שָׂבְעה נפשי. עֲדֵי קצתי בְחַיָּתִי" שבעמוד 206, שהרי היתד "בְּפַח" מקבילה ליתד "בעה" שבמילה "שָׂ-בְעה".
יתר על כן, מצאתי גם דוגמאות לכך שראב"ע לא היסס להשתמש בצורות לשון חכמים בשירתו, אם רק נזקק להן משום המשקל. אסתפק בדוגמה אחת לתופעה זו: בפיוט לך אלי תשוקתי לראב"ע  מופיעה צורת לשון חכמים "עבדָּךְ" (ולא צורת לשון מקרא "עבדְּךָ")  ב"עֲרֹב עבדָּךְ לטובה, גם. אֱמֹר נא די לצרתי. והַראני תשועתך. בטרם יום תמותתי" שבעמוד 206, שהרי המילה "עב-דך" מקבילה לשתי התנועות הסמוכות "נָא דַּי".
כללו של דבר: אומנם לא עלה בידי למצוא ראיה או אסמכתה לאופן בו העדיף ראב"ע עצמו לנקד את "קהלך" שברשות "אגדלך", אולם, מכל מקום, נתברר לי כי שתי האפשרויות היו מקובלות עליו.


[2]  על המושגים יתד, תנועה ומשקל אפשר לקרוא, למשל, במאמרו המצוין של שלמה שפאן, "משקל, מטריקה, פרוסודיה", בסעיף "(8) המשקל הספרדי (תנועות ויתדות)". בנוגע למילה תנועה יושם לב לכך שזו באה כאן גם במשמעות vowel.
[3]  ניקודן של המובאות שהבאתי כאן מספר זה תוקן כנדרש.
[4]  במקומות מסוימים לא ברור כיצד התכוון ראב"ע עצמו לנקד. לדוגמה, המילה "תשועתך" ב"עֲרֹב עבדָּךְ לטובה, גם. אֱמֹר נא די לצרתי. והַראני תשועתך. בטרם יום תמותתי" שבעמוד 206 עשויה להיות מנוקדת הן "תשועתְךָ" (כבלשון מקרא) והן "תשועתָךְ" (כבלשון חכמים), מבלי לפגום במשקל השיר (אמנע מלהסביר כאן מדוע נכונה טענתי, על מנת שלא להטריח על הקוראים).
[5]  האות נ' מנוקדת קמץ קטן.
[6]  האות נ' מנוקדת קמץ קטן.

זמירון מוגה לשבת ובכלל

זמירון מוגה לשבת ובכלל

יעל ועפר אלבוחר

 

לאחר שנים רבות בהן השתמשנו בביתנו בזמירונים שונים ומשונים מן הסוג הרווח, החלטנו ליצור זמירון מתוקן משלנו, כזה שיכיל מבחר משמעותי של פיוטים המושרים בידי יהודי ארץ ישראל והתפוצות ביום השבת ובהזדמנויות אחרות. בזמירון זה ביקשנו לתקן שתי בחינות בעייתיות של הזמירונים המצויים:

·         צמצום מבחר השירים (מיעוט מספר השירים בכלל ונטיית הזמירונים להצטמצם למסורתה הפיוטית-מוסיקלית של עדה מסוימת בפרט).

·         שיבושי לשון ונוסח (מילים, ניקוד, פיסוק, משקל).

לשם הרחבת מצאי השירים נזקקנו, אם כן, לאוצר הפיוט הישראלי לכל מחלקותיו, וראוי לציין כי כאן היה לנו האתר הזמנה לפיוט (בגירסתו המקורית והמוצלחת, שלדאבון לב, נשתבשה מאז כליל) לעזר רב.

 

שיבושי הלשון, הפיסוק והניקוד תוקנו לפי:

·        הכתיב והניקוד המקראי בכל מקרה של צירוף לשון מקראי[1].

·        כללי לשון חכמים, בפיוטים שנכתבו ברובד לשוני זה.

·        כללי הדקדוק העברי בכלל.

·        משקל השיר, מה שבולט בעיקר בפיוטים שנכתבו לפי כללי המשקל הספרדי, היינו לפי השילוב המסוים של יתדות ותנועות (או הברות בכלל) שבבסיס השיר[2]. אף לא נמנענו מלשלב שינוי קל מדעתנו בגירסה הרווחת, אם שינוי זה הפך אותה לשקולה, מתוך הנחה שחלו בטקסט שיבושים, הן מחמת קשי תנאי מסירת השירים והן מחמת אי-הבנתם.

 

העדפנו לנקד את השירים בניקוד חלקי, המתמקד בנקודות המוּעדות דווקא, וזה מכיון שנוכחנו לאורך השנים כי הקורא המצוי נוהג להתעלם פחות או יותר מן הניקוד המלא. אנו מקווים כי הניקוד החלקי ימשוך את תשומת לב השׁרים במקומות בהם נדרש הדבר. להלן תמצית כללי הניקוד החלקי ששימשו בעריכת הזמירון:

·        חלקיות הניקוד: ניקדנו כל מקום בו נראה היה לנו מנסיוננו כי יש קוראים העלולים לשגות בקריאה. ניקדנו גם בכל מקום בו חששנו לקריאה שגויה (קרי: קריאה שלא לפי הדקדוק או שלא לפי צורתו המקורית של השיר), ובפרט במקרה של מילים נדירות, כתיב מוקשה או אי-כריעות של הטקסט.ניקדנו את כל אותיות השימוש שאינן בניקודן הבסיסי, קרי: אותיות השימוש בכ"ל או ו' החיבור שאינן שוויות ואות מ' השימוש שאינה חרוקה. ניקדנו את כל מילות "כל" על מנת להבחין בין אלה החלוּמות לבין אלה מהן הקמוצות בקמץ-קטן. ככלל, ניקדנו כל חולם חסר, קובוץ וקמץ-קטן. קבענו לקמץ-הקטן עיצוב גרפי המאפשר הבחנה בינו לבין הקמץ הרגיל[3]. העיצורים הלא-שוויים שבסופי תיבות נוקדו כולם במפיק, קמץ או בתנועת פתח גנובה[4]. נוקדו כל הגרוניות אהח"ע המנוקדות (בדרך כלל מטעמי משקל[5]) בשווא נח, אולם לא כל אלה החטופות, שהרי קריאתן החטופה שגורה בפי הקורא המצוי.

·        דגשים: הן הדגשים הקלים והן הכבדים (הכפלנים) נוקדו כולם לאורך כל הזמירון. הדגשים הקלים הם הדגשים המסמנים ביצוע פוצץ (להבדיל מביצוע חוכך) של עיצורי בגדכפ"ת. עיצורים אלה מבוצעים בביצוע חוכך כל אימת שהם באים לאחר חצי תנועה (קרי: שווא נע) או תנועה (קצרה\ארוכה), ובכלל זה בבואם בראש תיבה המחוברת למילה שלפניה, אם מילה זו שלפניה מסתיימת בתנועה. כעת, מכיון ששאלת חיבורן של מילים סמוכות תלויה בגורמים כמו תוכן וחלוקת השיר ואף בנטייה אישית, הרי שייתכן כי קורא זה או אחר יחלוק על הצורך בדיגושו או בהימנעות מדיגושו של עיצור בגדכפ"ת מסוים הבא במעמד זה.

·        בכל מקום בו הכללים הנזכרים גרמו לנו לנקד מילה באופן שאות אחד ויחידה נותרה לא מנוקדת, נוקדה אות זו אף היא.

·        כל המילים הארמיות נוקדו במלואן.

·        שם אדנות הובא מנוקד ובצורתו המקורית, באופן טבעי וכמתחייב ממשקלי השירים ומחרוזיהם, ועל כן בהכרח כפי שהתכוונו משוררי אותם שירים. דוגמה מובהקת לכך מצויה בשיר "שימרו שבתותיי" לרשב"ג, שהחרוז "נַי" ("בָּנַי", "מעֲדנַי" וכו') חוזר בכל בתיו; החלפת שם אדנות בהגייה כגון "השם" חוטאת, אם כן, לרצון המשורר ומקלקלת את החריזה העיקרית בשיר כולו. למותר לציין, כי לא רק שאין איסור הלכתי לבטא את שם אדנות בעת לימוד ושירת קודש, ואפילו לא בשאר שימושים הגונים, אלא ששם זה נתקן בדיוק לשם כך, היינו, על מנת שייאמר תחת השם המפורש. כך גם באשר לשם אלוהים.

 

ככלל, הגירסה המקורית הועדפה תמיד על מה שנראה כשינוי מאוחר. עם זאת, במקום בו הייתה לשינוי סיבה ראויה לשמה[6]או במקרה של גירסה חלופית שנשתקעה[7], הובאה אף הגירסה החלופית, כשהיא נתונה בסוגריים עגולים. למעשה, סוגריים עגולים משמשים בזמירון בכל מקום בו נראה הנוסח מפוקפק, לא ודאי, לא מקורי, שגוי או סתם בעייתי. נהגנו ב"ערבוב" זה מכיון שהזמירון לא נועד להוות הוצאה מדעית, כי אם לשמש בשירה הביתית, ובעיקר סביב שולחן השבת והחג. מסיבה זו כללנו בפיוטים גם בתים לא מקוריים, שנקלטו בהם עם הזמן. עם זאת, בהכנת הזמירון הסתייענו בכמה הוצאות מדעיות ובכמה מאמרים נוגעים בדבר שנכתבו בידי חוקרי הפיוטים.

 

מיקום השירים במדורים השונים נעשה לפי תוכנם, ולא דווקא לפי הנסיבות בהן מקובל לשירם, ובמקרה ששיר מתקשר לשני נושאים, נבחר עבורו אחד מן השניים, בפרט המסויים או המובהק או המתאים יותר). למשל, השיר "תודות אל וניחוחיי", שהוא רשות ל"נשמת" ושיר לשמחת נישואין גם יחד, נכלל במדור שירי הנישואין, ונוספה אליו הפנייה בסוף מדור הרשויות. השיר "יונתי זיו יפעתך", המשמש כשיר החתונה המרכזי במסורת קהילת "בני ישראל" (הודו-בומביי), הובא במדור הכללי, מכיון שבאמת אין עניינו אלא אהבת ה' לישראל, אולם בכל זאת נוספה הפנייה אליו בסוף מדור שירי הנישואין.

 

על מנת להסיר ספקות מלב, להלן רשימה (על סדר אלפאביתי של שמות הפיוטים) לה יתוספו עם הזמן ועל פי הצורך הערות והבהרות בנוגע לניקוד בו נקטנו בזמירון או בנוגע להיבטים אחרים שלו, בפרט לנוכח שאלות שיופנו אלינו. ראוי לציין כי אין זו אלא רשימה חלקית בלבד[8].

·        "אגדלך" לר' אברהם בן-עזרא: ברשות לקדיש זו נפגם, לכאורה, המשקל על ידי המילה "קְהָלְךָ" שבבית השני, ולא היא – עיין על כך במאמרי "בירור שיטת ראב"ע בדבר שוא שאחר תנועה גדולה בזיקה לניקוד פיוטיו".

·        "אהבת רעיה רצוני" לר' שלום שבזי: הפיוט נוקד לפי דרישות משקל השיר. בפרט, נוקד "הִגְּיוני" משום שזוהי הצורה היחידה הבאה בחשבון לצורך הנעת העיצור ג'. כמו כן, המילה החותמת נוקדה "עָֹלְבִּי", ונראה שהמשורר נתכוון לצורה המלעלית "עֹלֶב" במשמע "עלבון" (ולא לצורה המלעלית "עוֹלֵב" במשמע "זה המעליב"). עוד, "אֶנְשֶׁה" צורת עתיד לגוף ראשון יחיד בבניין קל במובן "אשכח" או "אעקור".

·        "אזמר בשבחין" מאת האר"י: בפיוט נוקדה תיבת "מנרתא", שלא כדין, באות נ' פתוחה (תחת קמוצה), כלומר, כפי ניקודה בסידור "רינת ישראל", ושלא כפי שניקדוּ פרופ' יהודה ליבס במאמרו, שבאתר "הזמנה לפיוט", "זמירות לסעודות שבת שיסד האר"י הקדוש" (ראה כאן) ונקדני הסידור "קורן" (מהדורת תשע"ב של חנן דויד בניהו). זה משום ששיערנו שכך ניקד המשורר עצמו מחמת הקפדתו על משקל השיר, שאינו כתוב ארמית תקנית.

·        "אשורר שירה" לר' רפאל ברוך טולדנו: בפיוט זה הנוסח "כי הוא מנחיל אֶל", ולא "כּי הוא מנחיל אֶת", שכן כל שלוש הצלעיות הראשונות שבכל בית מבתי השיר חורזות זו לזו (מסיבה זו גם הנחנו נקודה לאחר כל צלעית).

·        "ברוך אל עליון" לר' ברוך בר שמואל ממגנצא: על פיוט זה יש להעיר כי הכתיב "חוכֶה", שהוא הכתיב המקובל, הוא הנכון, על אף הכתיב בפסוק ישעיהו ל' י"ח, ”אַשְׁרֵי כָּל-חוֹכֵי לוֹ", וראיה גמורה לכך היא המילה "לוֹ", הנשנית בהמשך הבית. בהקשר זה יש להעיר כי משמעות "כל סוכה" היא "סוכה\רואה כל" (=הקב"ה). כמו כן, ניקדנו בחולם מילת "כל" שבצירוף "כל סוכה" (תחת הקמץ-הקטן, שמקובל לנקדה בו בזמירונים), וזה מכיון שמשמעות הצירוף "כל סוכה" שם הינה "סוכה כל", ואם כן הרי שמילת "כל" זו עצמאית ואינה נסמכת אצל מילה אחרת. כן יש לציין כי בניקוד "כֵפֶל" הלכנו אחר מסורת הסידורים, למרות שנראה כי ניקודו על פי הדקדוק "כֶפֶל".

·        "דרור יקרא" לדונש בן לברט: בפיוט זה נוקדה הההברה הפותחת במילה "בצרה" בקמץ קטן, כדין הברה סגורה לא מוטעמת (מילה זו מופיעה במקרא בכל מקום בהטעמה מלרעית ובלא געיא בהברה הראשונה), שיש לנקדה בתנועה קטנה. ניקוד זה הכרחי על מנת לשמור על המשקל הספרדי הנקוט בשיר, ועל כן ברור שכך גם ניקד המשורר.

·        "יגדל אלוהים חי" לדניאל בן יהודה דיין: בפיוט זה תוקן השיבוש "לכל נוצר" לנוסח "וכל נוצר", כפי נוסח התכלאל. אומנם, בדרכים שונות ניתן לפרש גם את הנוסח הראשון בפירוש סביר, פחות או יותר, אולם בדיקת מקור ההשראה של השיר, יסודות האמונה שמפרט רמב"ם בהקדמתו לפירושו לפרק י' (פרק "חלק") במשנה סנהדרין, אינו מותיר מקום לספק באשר להכרחיות דחיית הנוסח "לכל נוצר", שהרי כך מגדיר שם רמב"ם את היסוד החמישי, אליו מתייחס הבית הנדון בשיר: "שהוא יתברך, הוא הראוי לעובדו ולגדלו ולהודיע גדולתו ולעשות מצוותיו וגו'", היינו שהחובה להורות גדולת האל וכו' מוטלת על הבריות ("כל נוצר"), ולא שהאל מורה את גדולת עצמו לזולתו[9].

·        "יודוך רעיוני" לר' ישראל נג'ארה: בפיוט זה תוקן השיבוש הרווח "הָרווחה" ל"הַרווחה", שכן הטלת קמץ באות ה' שבמילה זו הופכתה לה' הידיעה, ואזי מתקבלת המשמעות המשונה "וביום עבודתי המצא לי את מצב הרווחה", שנשענת על השמטה, שלא כמקובל, של מילית המושא הישיר "את". לעומת זאת, באות ה' פתוחה מתקבלת המילה המקראית "הַרווחה", ומשמעות המשפט היא "המצא לי רווח" – "רווח" במשמע כלשהו, בין נפשי, בין ממוני -, משמעות שהולמת יפה את הרצף, על ידי שהיא יוצרת את הניגוד "רצה במנוחתי ביום זה (יום השבת), שהוא יום מנוחה, ו[לעומת זאת] ביום עבודתי המצא לי רווח".

·        "יום זה לישראל" לר' יצחק חנדלי (?): בפיוט זה נשמר בבית השני הנוסח "לנפש מצרה יסיר אנחה" ולא תוקן ל"תסיר אנחה", שכן זהו הבית היחיד בשיר שנושאו התחבירי הוא יום השבת, והרי המילה "שבת" באה בשיר כלשון זכר ("אותו מכל ימים… בו מצאו עגומים").

·        "יונתי תמתי" לר' יעקב אלישר: בפיוט זה נשמר הניקוד "תֶּרב" כבתהלים ע"א כ"א.

·        "כי אשמרה שבת" לר' אברהם בן-עזרא: בפיוט זה נפגם, לכאורה, המשקל על ידי המילה "לְעוֹלְמֵי" שבפזמון, ולא היא – עיין על כך במאמרי "בירור שיטת ראב"ע בדבר שוא שאחר תנועה גדולה בזיקה לניקוד פיוטיו". מעבר לזה, בבית הראשון הוחלפה "עֲשׂוֹת", הרווחת בדפוסים, ב"עָשׂוֹ"', שכן למרות ששתי הצורות מצויות במקרא, הראשונה משבשת את המשקל הספרדי הנקוט בשיר. כמו כן, הוחלפה בבית הראשון "ותּחכמני" (האות ת' בהכרח דגושה ועל כן בשווא נע!), הרווחת בדפוסים, ב"ויחכמני" (האות י' בהכרח בלא דגש ועל כן בשווא נח!), הן משום שהראשונה משבשת את המשקל הספרדי הנקוט בשיר, הן משום שכל שאר הבתים בשיר כוללים דיבור כלשהו על מעשי ה' בגוף שלישי יחיד ("נתן", "יכפיל", "רשם", "וישמחני", "יענני"), והן משום שרובם חותמים בפועל בגוף שלישי יחיד ("יכפיל", "וישמחני", "יענני").

·        "מה נאוו" לר' שמעון ב"ר ניסים: בפיוט זה מופיעה בסוף הבית האחרון הצורה "נעורך"; כך במקור, וכך השארנו בזמירון, אף על פי שהצורה התקינה היא "נעורייך". במשפט "קול צופייך ישׂאו קול רינה" ניקדנו "ישׂאו" בלא דגש באות שׂ', כדרך ניקודה בכל מופעיה במקרא.

·        "שלום לך, דודי" (סימן "שלמה"): בפיוט זה הוחזר, כמובן, הנוסח המקורי והמתוקן, "שלום לך, דודי", והוסר הנוסח המשובש, "שלום לבן דודי". בכלל, נוסח השיר בזמירון הינו כפי שיצא מתחת ידי ביאליק ורבניצקי ב"שירי שלמה אבן גבירול" שבהוצאתם. בהתאמה עם מה שהערנו למעלה בעניין ביצוע עיצור בגדכפ"ת אחרי עיצור גרוני אהח"ע שנוקד מטעמי משקל השיר, בניגוד למקובל בדיבור הרגיל,  בשווא נח תחת שווא נע, ניקדנו "תַּחְפֹּץ" אבל "אהְבה".

·        "שמרו שבתותיי" (סימן "שלמה"): בפיוט זה התיבה "ועִדנו" בבניין קל תקינה, אולם התיבה "וחִשבו" משובשת, והוחלפה בתיבה "וחַשּבו". והרי הצירוף "וחשבו עם הקונה" רומז לויקרא כ"ה נ', "וְחִשַּׁב עִם-קֹנֵהוּ".

·        "תשבי צרי לבבי" (מחבר לא ידוע): בפיוט זה ניקדנו בפזמון "וָמן", שלא על פי המשקל, לכאורה, שהרי לפי משקל השיר אמור עיצור ו' זה להופיע בשווא נע. אולם שמאחר שעיצור מ' עוקבו, ובהיות העיצור מ' אחד מעיצורי בומ"ף השִּפְתִּיים, אין לנקד ו' חיבור זו בשווא נע, אלא בשורוק או, כדרך המקובל בצירופים, בקמץ. אולם הגיית שורוק אינה נוחה כלל בנקודה זו, ולבד מכך הרי גם תנועת השורוק – תנועה גדולה היא! אלא שכאן יש להבחין בין סימני הניקוד המשמשים בעיצורי ו' החיבור לבין הגייתם בפועל של אותם עיצורים, ולומר שבאמת אין התנועות בהן נהגים עיצורי ו' החיבור תנועות ממש, כי אם חצאי תנועות, תחליף לשווא הנע שאמור היה להופיע ונדחק משיקולים שונים. ואכן, אצל פייטני ספרד בפרט ואצל פייטנים בכלל לעולם נחשבות התנועות שבעיצורי ו' החיבור כשווא נע, היינו כחצי תנועה, ותו לא. ולכן יש לשער שכך גם התייחס משוררו של פיוטנו לקמץ בעיצור ו' דנן, ועל כן ניקדנו כפי שניקדנו. כן ניקדנו שלא כהוגן "הנקרְאים" תחת "הנקרָאים", זאת על מנת לשמור על המשקל הנשמר ברוב השיר, וכפי שלא היסס לעשות ר' שלום שבזי בשירו "אהבת הדסה", בנקדו "נהלְלים" תחת "נהלָלים". כן ניקדנו לתועלת שמירת המשקל "אב הֲמון" תחת "אב הָמון", בהנחה שהמשורר הסתמך לשם אותה תכלית ושלא על פי כללי הדקדוק על הניקוד המקראי של הסמיכות הכפולה "אב הֲמון גויים".

 

ברור לנו כי רוב הציבור אינו מכיר לא מעטים מן השירים והפיוטים ששולבו בזמירון, וכי המצאי השגור על פה מצומצם למדי, מה שמהווה, כאמור למעלה, את אחת הבעיות המרכזיות עימן בא זמירון זה להתמודד. עם זאת, ברור לנו שבכדי להתמודד עם בעיה זו בהצלחה, לא די בשילובם של שירים ופיוטים חדשים בזמירון כתוב, וכי מוטל עלינו להציע גם מנגינות נעימות לאוזן, יפות וקליטות עבורם, ממסורות מוסיקליות מגוונות, כאלה שאף תתאמנה לביצוע משפחתי. למעשה, משום חשיבות הדבר הפך הכרח זה לשיקול מכריע בהכנסת שירים חדשים לזמירון. בכדי לענות על תביעה זו, הבאנו כאן כהשלמה לזמירון רשימת הפניות לביצועים כאלה (השתדלנו לספק קישורים לביצועים, אולם לא תמיד הצלחנו בכך). לא מעטים מהם אינם מוכרים, בודאי, לרבים מן הרגילים בזמירונים המצויים ובשירה הרווחת בשירה הישיבתית והמשפחתית המצויה, וההאזנה לכמה מן המיוחדים שבהם תהיה, בלא ספק, בחינת חווייה מוסיקלית מרוממת, לא פחות. מחמת הקושי להכריע בין ביצועים, פה ושם שילבנו ביצועים כפולים. הרי הרשימה (שמות הפיוטים על סדר הא' ב'):

אגדלך

·        משפחת ואך

אדון עולם

·        עוזי חיטמן

·        דודו פישר

·        מקהלת הצבא האדום

אהבת הדסה

·        גילה בשארי (תימן)

·        ג'ו עמאר (חוגריה, תימן)

אהבת רעיה רצוני

·        אהרן עמרם (תימן)

·        זהר ארגוב (תימן)

אודה לאל

·        דויד רפאל בן-עמי (ברסלב)

אור הגנוז

·        להקת הברירה הטבעית

אזמר בשבחין

·        דויד רפאל בן-עמי (ברסלב)

איומה בהר המור

·        אבנר גדסי

אל אליהו

·        מרדכי בוזגלו

·        להקת צלילי ראג (בני ישראל, בומבי, הודו)

אליך אקרא יה

·        משה חבושה (מרוקו, מקאם חג'אז)

אל מאוד נעלה

·        רקפת אמסלם (תורכיה, מקאם ביאת)

·        משה גיאת (תורכיה, מקאם ביאת)

אל מסתתר

·        צבי זלבסקי (הלחין צבי זלבסקי)

אם חכם לבך בני

·        יגאל בן-חיים (ספרד-ירושלים, מקאם חיג'אז)

אם ננעלו דלתי נדיבים

·        שלשיית אווזי הבר (תימן)

·        עופרה חזה (תימן)

·        שר-שלום קשת (תימן)

אמר ה' ליעקב

·        עמיחי אלבוחר

·        שולי נתן (חסידים, ניגון הבעש"ט)

·        בן-ציון שנקר (חסידים, ניגון הבעש"ט)

אנא בחסדך

·        משה גיאת (ספרד-ירושלים, מקאם חיג'אז קאר, הלחין רחמים עמאר)

אסדר לסעודתא

·        תלמידי ישל"ץ

·        גבריאל חסון

אצולה לפנים

·        ציון גולן (תימן)[10]

אשאל אלוהיי

·        בנימין נחום (תימן)

אשורר שירה

·        הקלטות בקהילות מונטריאול (מרוקו, מקאם סיכה ספניול)

את בין עצי עדן

·        ראומה עבאס

אתה אחד ושמך אחד

·        אפרים די-זהב וזהבה יערי

·        גבעטרון[11]

·        מקהלת הדסים

אתה אל כביר

·        חברים מאנסמבל שחרית (תורכיה)

בורא עד אנא

·        יהורם גאון (ספרד)[12]

·        ברוך שוורץ (ספרד – סלוניקי)

·        יצחק לוי (ספרד)

במוצאי יום מנוחה

·        דויד רפאל בן-עמי (ברסלב)

·        מרסל לאנג (ספרד)

·        מרדכי בוזגלו (מרוקו, מקאם סחלי)

בני היכלא

ברוך אל עליון

·        מרסל לאנג (אשכנז, הלחין הרב זיידמן)

·        מרסל לאנג (אשכנז 2)

דרור יקרא

·        צמד העמרנים (תימן)

·        צמד הפרברים (תימן)

·        להקת הברירה הטבעית (תימן)

·        חיים פרחי (ספרד)

·        חיים פרחי (אשכנז)

המבדיל בין קודש לחול

·        אברהם פררה (ספרד)

·        יהורם גאון (ספרד)[13]

·        התזמורת האנדלוסית (מרוקו)

·        מרדכי בוזגלו (מרוקו)

חדש כקדם ימינו

·        שושנה דמארי (תורכיה, מקאם חיג'אז, יורוק סמעי)

יגדל אלוהים חי

·        אברהם פררה (ספרד)

·        יהורם גאון (ספרד)

·        אנריקו מסיאס (ספרד)

·        דניאל חלפון (מערב ספרד \ פורטוגל)[14]

·        קבוצת זמרים (אשכנז)

·        מבצע לא ידוע (אשכנז)

ידיד נפש

·        יהורם גאון (ספרד)

·        עדנה לב (ספרד)

·        אפרים די-זהב (חסידים)

·        מרגי רוזנטל ואיליין סאפייאן (חסידים)[15]

יה ריבון עלם

·        צבי, רזיה ונתנאל זלבסקי (אשכנז)

·        מרסל לאנג (אשכנז 2)

·        אברהם פררה (ספרד)

יודוך רעיוניי

·        דניאל חלפון (מערב ספרד \ פורטוגל)[16]

·        דקלון ולהקת צלילי הכרם

יום השבת אין כמוהו

·        להקת צלילי ראג (בני ישראל, בומבי, הודו)

יום זה לישראל

·        אסף נווה שלום

·        ג'ו עמאר (ספרד)

·        מרדכי בוזגלו (מרוקו)

יום זה מכובד

·        מרסל לאנג (אשכנז-שווייץ)

·        מרסל לאנג (ישיבת חברון-סלובודקה)

יום שבתון אין לשכוח

·        אסף נווה שלום

יונתי זיו יפעתך

·        להקת צלילי ראג (בני ישראל, בומבי, הודו)

יונתי תמתי

·        רונית אופיר

יעלת המור

·        סטפן סבליץ ואנסמבל שם טוב לוי

יערת דבש

·        יאיר הראל

·        יהודה פתיה ואנסמבל היונה

·        מימון כהן

יפה נוף

·        אברהם פררה (ספרד)[17]

·        רוחמה רז

ישמח חתני

·        דויד ורחמים שירו (כורדיסטן,  מקאם ביאת)

ישמח משה

·        ג'ו עמאר (מרוקו, מקאם כורד)

·        ג'ו עמאר והתזמורת האנדלוסית (מרוקו, מקאם כורד)

·        מרדכי בוזגלו (מרוקו, מקאם כורד)

כי אשמרה שבת

·        צמד הפרברים (ספרד)

·        דקלון (תימן)

·        מרסל לנג (תימן – אשכנז)

·        אברהם לופז קרדוזו (מערב ספרד \ פורטוגל – אמסטרדם)

לדויד שיר ומזמור

·        מרדכי בוזגלו (מרוקו, מקאם נובה סחלי)

·        מימון כהן (מרוקו, מקאם נובה סחלי)

למולדת שובי רוני

·        אורית עטר (תוניס, מקאם כורד-נהוונד)

·        אמיל זריהן והתזמורת האנדלוסית (תוניס, מקאם כורד-נהוונד)

·        מרדכי בוזגלו

לנר ולבשמים

·        אורי שבח

·        אביהו מדינה

·        ציון גולן (תימן)

מה נאוו

·        שלמה מועלם ודויד חבה (בבל, מקאם עג'ם)

מנוחה ושמחה

·        מרסל לאנג (ישיבת חברון-סלובודקה)

·        בן-ציון שנקר (חסידים, מודז'יץ)

מקהלות עם ברכו אל

·        משה אליהו (חלב, סוריה, מקאם עג'ם)

·        דויד שירו (חלב, סוריה, מקאם עג'ם)

עזרני אל חי

·        דקלון ולהקת צלילי הכרם

·        להקת העוד

על אהבתך

·        יהושע אנגלמן

צור משלו אכלנו

·        צמד הפרברים (ספרד)

·        אברהם חלפון (מערב ספרד \ פורטוגל)[18]

·        רבקה רז ומשתתפי "בוסתן ספרדי" (ספרד)

·        ג'ו עמאר (ספרד)

·        מרסל לאנג (אשכנז, הלחין אברהם פון-קאליסק)

צמאה נפשי

·        להקת המדרגות (אשכנז)

קמתי להלל

·        דניאל חלפון (מערב ספרד \ פורטוגל)[19]

·        דניאל חלפון (מערב ספרד)

רפא צירי אל נאמן

·        רוני איש-רן ואנסמבל שחרית (ספרד-ירושלים, מקאם עג'ם)

שבוע טוב

·        אפרים די-זהב (הלחין יוסף רומשינסקי)

·        חווה אלברשטיין (הלחין יוסף רומשינסקי)

·        אפרים די-זהב (הלחין יוסף רומשינסקי)

שולמית שובי

·        ג'ו עמאר

·        שושנה דמארי

שחר אבקשך

·        דניאל חלפון (מערב ספרד \ פורטוגל)

·        אברהם לופז קרדוזו (מערב ספרד \ פורטוגל – אמסטרדם)

·        רחמים זיני (אלג'יריה, מקאם נובה מזמום)

שלום לך דודי

·        ג'ו עמר (אלג'יריה, מקאם כורד, הלחין מוחמד ווהאבי)

·        מרדכי בוזגלו (אלג'יריה, מקאם כורד, הלחין מוחמד ווהאבי)

·        התזמורת האנדלוסית (אלג'יריה, מקאם כורד, הלחין מוחמד ווהאבי)

·        דקלון (אלג'יריה, מקאם כורד, הלחין מוחמד ווהאבי)

שִמרו שבתותיי

·        אסף נווה שלום

תודות אל וניחוחיי

·        אברהם לופז קרדוזו (מערב ספרד \ פורטוגל)

·        אדם מוסיקנט? (מערב ספרד \ פורטוגל)

תשבי צורי לבבי

 

הנה קישור לזמירון.

 

בהעשרת ובהגהת הזמירון נטלו גם ילדינו חלק, ועל כך נתונה להם תודתנו.

 

ייתכן, כמובן, שפה ושם נפלה טעות תחת ידנו. אפשר גם שראוי לשנות פה ושם פרט זה או אחר. נשמח לקבל הערות והצעות כלשהן, ובכלל זה הצעות להוספת פיוטים חדשים (רצוי תוך הבאת הפניה לביצוע קליט ונעים לאוזן), בדוא"ל לכתובת ofer.elboher@gmail.com. תיקונים ותוספות הולכים ונכנסים לזמירון מעת לעת, כך שאנו ממליצים לכל המעוניינים בגירסה מנופה, מלאה ועדכנית יותר לבדוק אם כבר נתפרסמה על ידינו גירסה חדשה מזו שברשותם.

 

לתועלת הסביבה אנא הקפידו על הדפסה דו-צדדית של הזמירונים.

 

אנו מקווים שתיהנו!


[1]  עיקרון זה עשוי, כמובן, לגרום לכך שמילה אחת מסוימת, המופיעה במקומות שונים בזמירון, תיכתב או תנוקד בצורות שונות. לדוגמה, בשיר "אשאל אלוהיי" ליהוסף בן ישראל נכתב "שומר פְּתָאיִם" על פי תהלים קט"ז ו', בשעה שבשיר "אור הגנוז" לר' משה זכות נכתב "מבין פְּתָיִים" על פי תהלים קי"ט ק"ל.

[2]  שיקולי משקל וחלוקה להברות השפיעו גם בפיסוק, היינו בחלוקת השירים לצלעות, שכן, כמקובל בשירה, החלוקה לצלעות נעשית משיקולים מוסיקליים לפי חשבון ההברות, ולא לפי התוכן. למשל, בשיר "אור הגנוז" לר' משה זכות פיסקנו משום עיקרון זה "שֵׂכֶל טוֹב חונן לְנפשׁ חַיָּה. אתּה אבינו רַב העליליה", ולא "שֵׂכֶל טוֹב חונן לְנפשׁ חַיָּה אתּה. אבינו רַב העליליה", אף על פי ש"אבינו" הוא נושאה של הצלע הראשונה ו"רב העליליה" אינו אלא תמורה ל"אבינו".

[3]  בחננו כמה וכמה אפשרויות לסייע לקורא המבקש להבחין על נקלה בין קמץ לבין קמץ-קטן, תנועות המסומנות בניקוד העברי בצורה גרפית זהה. לאחר שהשקענו מחשבה רבה וניסינו נסיונות מעשיים רבים, דחינו את שיטתם של סידורי "רינת ישראל", בהם נתעבתה צורת הקמץ-הקטן ואף נתארכה רגלו, שיטה שגיוונים שלה אומצה ברבות השנים גם בידי מסדרי סידורים אחרים; מן הבחינה הטכנית נמנעה מאיתנו הבחירה באפשרות כזו בשל היעדר גופן (font) מתאים בתוכנת Microsoft Word, ומן הבחינה העניינית נראתה הפיכת הקמץ-הקטן לקמץ הגדול יותר במימדיו כהכרעה חזותית משונה. האפשרות שנבחרה בסופו של דבר היא הוספת חולם חסר (נקודה הקצה השמאלי-עליון של האות) לסימון הקמץ-הקטן; סימון זה, מלבד שכמעט שאינו מורגש מן הבחינה הגרפית, ממחיש יפה את אופן ביצועו של הקמץ-הקטן, הלוא הוא תנועת o. בסימון זה סומן גם כל קמץ-קטן הנהגה על פי מסורת ההגייה הספרדית בתנועת a, אף על פי שמסורת זו סוטה בכך מכללי הדקדוק. את סימון החטף-קמץ-קטן לא שינינו כלל, מכיון שסימן ניקוד זה אינו מניח כל מקום לבלבול בשאלת ביצועו.

[4]  למען הדיוק יש לומר כי בניגוד לכל סימני הניקוד האחרים שבניקוד המקובל, תנועת הפתח הגנובה מסמנת תנועה הנהגית לפניהעיצור בו היא נתונה.

[5]  כאן יש להעיר כי במקום שבו נוקדה אות גרונית כזו בשווא נח, לא השפיע הדבר על אופן הגייתה של אות בגדכפ"ת עוקבת, כלומר מבחינת ביצועה כפוצצת (דגושה) או כחוככת (מחוסרת דגש), במקום שבו שינוי מתאים של ביצועה נשמע משונה באוזני דוברי העברית. בכך הלכנו אחרי קודמינו.

[6] כמו, למשל, בשיר "אודה לאל" לר' שמעיה קוסון, שם הועדף עידון של הגירסה המקורית ("מטונפת" > "מחודשת" וכיוצא בזה).

[7] כמו, למשל, בשיר "יום שבתון" לר' יהודה הלוי, שם הוחלפו שניים מן הבתים (לאותיות ו', ד' שבסימן "יהודה") בלחץ הצנזור הנוצרי או מאימתו, והבתים המחליפים הם הידועים כיום בציבור.

[8]  ברשימה להלן לא חזרנו על ההערות שכבר הובאו לעיל במהלך הצגת הזמירון.

[9]  תודה ליוני המר על הרעיון הנבון לבדוק את נוסח השיר כנגד דברי רמב"ם שם.

[10]  זהו, למעשה, שיר אחר בניגון זה, שכן הביצוע המבוקש לא נמצא.

[11]  שיר מס' 13 בתקליט.

[12]  השיר מתחיל בזמן 9:55 דקות.

[13]  השיר מתחיל בזמן 1:02 דקות.

[14]  זהו קובץ קול (audio): יש לפתוח קישור זה באמצעות נגן (כגון WinAmp).

[15]  שיר מס' 10 בתקליט.

[16]  זהו קובץ קול (audio): יש לפתוח קישור זה באמצעות נגן (כגון WinAmp).

[17]  זהו קובץ קול (audio): יש לפתוח קישור זה באמצעות נגן (כגון WinAmp).

[18]  זהו קובץ קול (audio): יש לפתוח קישור זה באמצעות נגן (כגון WinAmp).

[19]  זהו קובץ קול (audio): יש לפתוח קישור זה באמצעות נגן (כגון WinAmp).

האם אכן נגזר על חמורו של בורידן למות ברעב?

האם אכן נגזר על חמורו של בורידן למות ברעב?

עפר אלבוחר


בזיקה לפילוסוף הצרפתי ז'אן בורידן בן המאה הי"ד סיפרו, כנראה, בני פלוגתה מאוחרים שלו את סיפור הידוע בשם "החמור של בורידן" (ראו כאן בסוף סעיף 7), שמקורו עוד בדברי אריסטו בספרו "על השמים". בסיפור זה מובע הרעיון לפיו חמור רעב אך רציונלי, ששתי אפשרויות התזונה היחידות העומדות בפניו הן שתי ערימות תבן זהות בגודלן ובאיכותן וכיו"ב, בהכרח לא יוכל לבחור בין השתיים, ועל כן יגווע ברעב. מבלי להתכחש להומור הטבוע בסיפור, אנסה לבחון כאן אם הרעיון הגלום בו נכון הינו, כלומר, האם יצורים רציונליים עשויים להתקיים.

בחינת הסיפור מתחלקת לשלבים הבאים:
1.      הגדרת "מסגרת הסיפור", היינו, סקירת המושגים וההנחות שביסודו.
2.      בדיקת הפתרון המוצע בידי אותם בני פלוגתה במגמה לאתר בו פירכות, אם יש כאלה, ואזי להציע פתרון חלופי.

ובכן, המושג היחיד בסיפור שזוקק הבהרה הינו "רציונלי". מהו "רציונלי"? מתוכן הסיפור מתברר ש"רציונלי" הינו תואר ליצור שניתן לומר עליו את ההיגדים הבאים:
1.      ליצור כזה צרכים ומאוויים משלו, והוא מודע להם.
2.      הוא ניחן ברצון ובתבונה הנדרשים על מנת להשיג את צרכיו ומאווייו (בכפוף למגבלותיו ולמגבלות הטבעיות).
3.      ביכולתו לשלב את שכלו ואת שאר כישוריו בכדי לחשוף את כל האפשרויות המעשיות להשגת יעדיו.
4.      אין ביכולתו לבחור בין שתי אפשרויות זהות.

כעת נוכל לנתח את גירסת אותם בני פלוגתה להתרחשויות:
1.      החמור מודע לתחושת הרעב ולסכנת החיים שבהיעדר תזונה מתאימה, ומבקש על כן להשקיט את רעבונו: נובע מסעיפים 1, 2 שבהגדרת המושג "רציונלי" לעיל.
2.      הוא מאתר את שתי ערימות התבן ומזהה אותן כמזון (כלומר, כמשהו שיועיל לשבירת הרעבון): נובע מסעיף 3 שבהגדרת המושג "רציונלי" לעיל.
3.      הוא שואל את עצמו באיזו ערימה עליו לבחור: נובע מסעיפים 1, 2 שבהגדרת המושג "רציונלי" לעיל בצירוף עם סעיף 1 של ניתוח זה של גירסת הסיפור.
4.      מחמת זהות הערימות אין החמור מסוגל לבחור באחת מהן:נובע מסעיף 4 שבהגדרת המושג "רציונלי" לעיל.

בשלב זה עלינו לשאול אם גירסה זו סותרת את מה שכינינו "מסגרת הסיפור", והאם אין בה שבר הגיוני. לדעתי הגירסה אינה סותרת, אומנם, את "מסגרת הסיפור", אולם יש בה שבר הגיוני המתגלה בסעיף 3 של ניתוח גירסת הסיפור. זאת משום שלפי סעיף 1 שם אמור החמור לשאול את עצמו כיצד יוכל להתגבר על סכנת המיתה ברעב, ולא באיזו ערימה עליו לבחור! רדוקציה מבלי משים זו של שאלת ההינצלות ממיתה לשאלת הבחירה בין השקים היא מקור הטעות בגרסת בני הפלוגתה. בהחלט ייתכן שבלי קשר לשאלת הרעב הנדונה כאן מוסיף החמור ושואל את עצמו איזו ערימה עדיפה, אולם במקרה זה ברור לו, מכל מקום, כי גם אם אין הרציונליות מספקת תשובה באשר לשאלת הבחירה באחת מן הערימות, הנה בכל זאת שומה להציל עצמו ממיתה ברעב, אם רק יוכל לתכנן כיצד לעשות זאת. והנה, מתברר כי ביכולתו להציל עצמו ממיתה ברעב, אם רק יכריע בין הערימות בהכרעה חיצונית (כגון באופן אקראי, למשל על ידי הטלת קוביה, או על פי פקודת אדוניו וכיו"ב). באומרנו כן אנו מבחינים בין "הכרעה", המתבססת על שיקול חיצוני, לבין "בחירה", המתבססת על איכות עצמית-פנימית. הבה נדייק: אמת, מעצם הגדרה זו של מושגי ה"הכרעה" וה"בחירה" מובן שלא ניתן לבחור בין שתי ערימות זהות, אולם ניתן גם ניתן להכריע, אם רק תמציא לנו התבונה דרך הכרעה חיצונית (שוב: לא דרך בחירה איכותית!) בין שתי אפשרויות, ואין זה משנה כלל אם שתי אפשרויות אלה זהות מבחינת איכויותיהן.

עתה נוכל להציע תיאור מדויק יותר להתרחשויות:
1.      החמור מודע לתחושת הרעב ולסכנת החיים שבהיעדר תזונה מתאימה, ומבקש על כן להשקיט את רעבונו.
2.      הוא שואל את עצמו כיצד יוכל לשבור את רעבונו.
3.      הוא מאתר את שתי ערימות התבן ומזהה אותן כמזון (כלומר, כמשהו שיועיל לשבירת הרעבון).
4.      הוא שואל את עצמו באיזו ערימה עליו לבחור.
5.      מחמת זהות הערימות אין החמור מסוגל לבחור באחת מהן.
6.      בהיעדר אפשרות לבחירה על סמך איכות הוא מסתפק בפתרון השאלה שבסעיף 2 לעיל על בסיס הכרעה חיצונית.

סוף טוב, הכל טוב: לחמור שלום, ולרציונליות קיום ורוב שלום.