ביאור המילה "מסה"

מַסָּה

 

צורה זו מופיעה בשורה של פסוקי מקרא (ראו להלן). לדעתי, נפלה מבוכה רבה בפירושה בידי מפרשי מקרא קדמונים ואחרונים, ודוגמה טובה לכך מהווים מופעיה בקונקורדנציה של אברהם אבן-שושן (הוצאת קריית ספר, ירושלים 1981). משום כך ברצוני להציע כאן ביאור מדוקדק יותר שלה. מחמת מגבלות הזמן החמורות שבפניהן אני ניצב, להוותי, יהיה עליי להסתפק במאמר קצרצר, בו לא אוכל לכלול גם סקירה מסודרת של מצאי הביאורים הקיימים בסוגיה זו, ומשום כך אף אמנע כאן מהזכרת שמות של מבארים כלשהם.

כבסיס לביאורי אקדים ואפרט את מופעיה המקראיים של צורה זו לפי סדרם ומבלי לבארה כלל, ועל כן, כמובן, גם מבלי להבחין בין משמעויותיה השונות (אם יש כאלה). מספריהם של המופעים ברשימה הבאה ישמשו גם במהלך הביאור שלאחריה. להלן פירטתי, אומנם, רק את ציוני הפסוקים בהם באה צורה זו, אולם לתועלת הדיון הבאתי את כל הקטע הנדרש לביאור הצורה המדוברת:

1)      שמות יז 7, "וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם מַסָּהוּמְרִיבָה עַל-רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת-יְהוָה לֵאמֹר, הֲיֵשׁ יְהוָה בְּקִרְבֵּנוּ, אִם-אָיִן".

2)      דברים ד 34, "הֲנִהְיָה כַּדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה אוֹ הֲנִשְׁמַע כָּמֹהוּ. הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ, כַּאֲשֶׁר-שָׁמַעְתָּ אַתָּה, וַיֶּחִי. אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי בְּמַסֹּת,בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים, כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה לָכֶם יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם בְּמִצְרַיִם לְעֵינֶיךָ".

3)      דברים ו 16, "לֹא תְנַסּוּ אֶת-יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה".

4)      דברים ז 19, "כִּי תֹאמַר בִּלְבָבְךָ, רַבִּים הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִמֶּנִּי, אֵיכָה אוּכַל לְהוֹרִישָׁם. לֹא תִירָא מֵהֶם, זָכֹר תִּזְכֹּר אֵת אֲשֶׁר-עָשָׂה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְפַרְעֹה וּלְכָל-מִצְרָיִם. הַמַּסֹּת הַגְּדֹלֹת אֲשֶׁר-רָאוּ עֵינֶיךָ, וְהָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים וְהַיָּד הַחֲזָקָה וְהַזְּרֹעַ הַנְּטוּיָה, אֲשֶׁר הוֹצִאֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ; כֵּן-יַעֲשֶׂה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְכָל-הָעַמִּים, אֲשֶׁר-אַתָּה יָרֵא מִפְּנֵיהֶם".

5)      דברים ט 22, "וּבְתַבְעֵרָה וּבְמַסָּה וּבְקִבְרֹת הַתַּאֲוָה מַקְצִפִים הֱיִיתֶם אֶת-יְהוָה".

6)      דברים כט 2, "אַתֶּם רְאִיתֶם אֵת כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה לְעֵינֵיכֶם בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לְפַרְעֹה וּלְכָל-עֲבָדָיו וּלְכָל-אַרְצוֹ. הַמַּסּוֹת הַגְּדֹלֹת, אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ, הָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים הַגְּדֹלִים הָהֵם".

7)      דברים לג 8, "וּלְלֵוִי אָמַר, תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ, אֲשֶׁר נִסִּיתוֹ בְּמַסָּה, תְּרִיבֵהוּ עַל-מֵי מְרִיבָה. הָאֹמֵר לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ, לֹא רְאִיתִיו, וְאֶת-אֶחָיו לֹא הִכִּיר, וְאֶת-בָּנָו לֹא יָדָע, כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ, וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ".

8)      תהלים צה 8, "אַל-תַּקְשׁוּ לְבַבְכֶם כִּמְרִיבָה, כְּיוֹם מַסָּהבַּמִּדְבָּר, אֲשֶׁר נִסּוּנִי אֲבוֹתֵיכֶם, בְּחָנוּנִי, גַּם-רָאוּ פָעֳלִי".

9)      איוב ט 23, "עַל-כֵּן אָמַרְתִּי, תָּם וְרָשָׁע הוּא מְכַלֶּה. אִם-שׁוֹט יָמִית פִּתְאֹם, לְמַסַּתנְקִיִּם יִלְעָג".

במופעים 2, 4, 6 מופיעה הצורה הנדונה כחלק מסידרה של תופעות, שניכר בעליל כי המקרא מייחס להן מכנה משותף מעין "אירועים היסטוריים מרשימים שחולל אלוהי ישראל לתועלת עמו". יתרה מכן, סידרה זו של תופעות פותחת תמיד בתת-הסידרה "מסות, אותות, מופתים" (המשכה, אם קיים כלל, אינו קבוע), מה שמרמז על קיומו של מכנה משותף חזק יותר בין שלושת התופעות הללו. שיקולים אלה תומכים בביאור "מַסָּה" שבמקראות אלה במשמעות "נֵס". אומנם, "נֵס" הריהי משורש "נסס", בשעה ש"מַסָּה" נראית לפי הדקדוק כאילו היא משורש "נסה", אלא שכאן עלינו לזכור ששורש מן השורשים העלולים עשוי להופיע במקרא בגזרות שונות ובבניינים שונים[i].

במופעים 1, 3, 5, 7, 8 מופיעה "מַסָּה" במשמעות "ניסיון שגורם זה מעמיד בו גורם זה", כאשר להוציא מובאה 1, בה הכוונה דווקא לניסיון שבני ישראל מנסים את ה', הכוונה היא ל"ניסיון דתי או מוסרי שהאל מעמיד בו את האדם". ביאור זה הולך ומתפרש במובאות 1, 8, ואפשר לטעון שהוא מתפרש גם במובאה 3, שהרי המילה "מַסָּה" מופיעה בה בב' השימוש פתוחה ולא שווייה (היינו, נקודה בפתח ולא בשוא) – "בַּמַּסָּה" -, מה שמוכיח שאין היא מציינת שָׁם שֵׁם מקום. יש להעיר, כי העובדה שניקודה של "מַסָּה" לא נשתנה במובאות 3, 8, אף על פי שגלוי וברור כי מילה זו אינה מציינת בהן שם מקום, מלמדת שלא ניתן לטעון כי במובאות 1, 5, 7 מופיעה "מַסָּה" כשם מקום, ואילו ניקודה במשמעות "ניסיון" כנזכר שונה הוא (כלומר, גם אם מקום בשם "מַסָּה" התקיים עוד קודם לאירועים הנדונים בפסוקינו, ואין בהם אלא מדרש שם מאוחר, הרי שלא ניתן לטעון כי משחק המילים שנוקט מדרש שם זה אינו אלא "אסמכתא בעלמא" על בסיס דימיון צלילי, וכי אינו הולם באמת את אותו שם מקום).

במופע 9 מובא הצירוף "מסת נקיים" במסגרת משפט המדגים את הטענה לפיה "תם ורשע הוא מכלה", ומכאן שיש להבין את "מַסָּה" במופעה זה במובן "כיליון", "הֲמַסָּה", כאילו היה שורשה "מסס". גם כאן עלינו להטעים, אם כן, כי, אומנם, "נֵס" הריהי משורש "נסס", בשעה ש"מַסָּה" נראית לפי הדקדוק כאילו היא משורש "נסה"[ii].

המופעים המקראיים הנ"ל סווגו, אם כן, לשלוש קבוצות משמעות. כפי שניתן לראות על נקלה, העברתו של כל אחד מן ממופעים הללו לקבוצת משמעות אחרת אינו מסתבר כלל, כך שלהעברה כזו, דבר שיש מי שהתפתו לעשותו – ודאי מחמת היצמדות לשיקולים דקדוקיים נוקשים -, אין תימוכין.

 

 

---

[i]  שורש מן השורשים העלולים (הלוא הם השורשים בהם אחת משלוש אותיות השורש אינה ניכרת בהם, כגון שהיא נחה או חסרה, וכגון שאות השורש האמצעית נכפלת) עשוי להופיע במקרא בגזרות שונות ובבניינים שונים (לאו דווקא במשמעות שונה!), מה שאולי מצביע על עיקרו הדו-עיצורי ("נס" במקרה דנן). דוגמה ידועה לכך מהוות היקרויותיו של השורש "נוח", ולמשל אלה הבאות (בהן משמעותו זהה): יחזקאל לז 1, "הָיְתָה עָלַי יַד-יְהוָה, וַיּוֹצִאֵנִי בְרוּחַ יְהוָה, וַיְנִיחֵנִי בְּתוֹךְ הַבִּקְעָה" (הפועל "יְנִיחֵנִי" שורשו "נוח"); יחזקאל מד 19, "יִפְשְׁטוּ אֶת-בִּגְדֵיהֶם אֲשֶׁר-הֵמָּה מְשָׁרְתִם בָּם, וְהִנִּיחוּ אוֹתָם בְּלִשְׁכֹת הַקֹּדֶשׁ" (הפועל "הִנִּיחוּ" שורשו "ננח").

[ii]  ראו האמור למעלה בנוגע להופעת השורשים העלולים במקרא.

ביקורת שיטת דר' חגי בן-ארצי ב"מגילת חנוכה"

 

ב"מגילת חנוכה" שלו מציג דר' חגי בן-ארצי תפיסה שונה מן המקובל של חג החנוכה לאור מרד החשמונאים. שיטתו של בן-ארצי נתפרסמה גם בכמה כתבות עיתונאיות, והוא אף הולך ומרצה אותה בציבור ובמוסדות חינוך ברחבי הארץ ובפני כל המבקש לשמוע (כגון באתר יו-טיוב).

 

מקרא ומשמע דברי בן-ארצי העלו אצלי תחושות עמוקות של אי-נחת, ולא משיקולים רגשיים[1]. לדעתי, הבנותיו בנושא זה שגויות, ורעיונותיו המדיניים העכשוויים, אותם הוא קושר ישירות לנושאנו, פגומים לחלוטין. להלן אציג את השגותיי בקצרה.

 

ראשית, אביא את תמצית דבריו של בן-ארצי:

1.      העובדות ההיסטוריות הנוגעות בדבר הן:

                              א.            התקוממותו של יהודה המקבי[2]הייתה התקוממות ראשונית בלבד.

                              ב.            יהודה לא הקים צבא קבע משמעותי, אלא הסתפק בגיוס לוחמי מילואים מבני הכפרים לפי ובשעת הצורך.

                               ג.            כשנודע ליהודה על טבח נקמה שמבצעים הגויים, תושבי הערים המעורבות שבגלעד ובגליל, בשכניהם היהודים, הוא יוזם מעין "תוכנית התכנסות", שבמהלכה הוא מבצע מהלך עונשין מהיר ותקיף כנגד אותם גויים, והעתקה ("טרנספר") של היהודים תושבי אותם איזורים אל ארץ יהודה.

                              ד.            בקרב האחרון, קרב אלעשה מול בקכידס, בו גם מצא את מותו, הופתע יהודה בידי גייסות האויב, שהגיח מן המזרח, ולא הספיק לגייס את צבא המילואים. כתוצאה מכך נאלץ יהודה להילחם בנחיתות מספרית גדולה מדי, וכל צבאו הושמד.

                              ה.            עם מותו של יהודה לא רק שבטלו כל הישגיו, אלא שמצב היהודים המקנאים לדתם בכלל, והיהודים המקורבים למרד בפרט, החמיר ביותר, עד כדי כך שספר חשמונאים א' מגדיר את השעה כשעת צרה שכמותה לא הייתה למן תום תקופת הנביאים (כלומר, מאז ימי הנביאים האחרונים של ימי שיבת ציון).

                                ו.            יונתן הוופסי, אחי יהודה,נוקם בנבטים על הרג יוחנן ובני המשפחות שפונו ממערת חריטון שבנחל תקוע, ובכלל אינו מהסס לפגוע באוכלוסיה אזרחית בכדי לקדם הישגים צבאיים בהמשך דרכו.

                               ז.            יונתן לומד מלקחי יהודה ומקים במשך שבע השנים בהן הישהה את כניסתו לירושלים צבא קבע משמעותי, שבשיאו עלה במספר חייליועל הצבא היווני.

                              ח.            יונתן אינו מסיים את המרד עם החזרה לירושלים, אלא פועל לכבוש את כל שטחי ארץ ישראל, כולל שטחי עבר הירדן המזרחי, לסלק מהם את כל הגייסות היוונים, ולהקים מדינה עצמאית.

                              ט.            יונתן, אומנם, מומת במזימת טריפון, אולם הישגיו אפשרו לרעיונו להתגשם מיד לאחר מותו: שמעון התרסי, אחיו, נוטל עם הגעת השמועה על מות יונתן, את הצבא אותו הקים יונתן, מגרש את טריפון, ובסופו של דבר מקים מדינה עצמאית, שזוכה לאשרור יווני רישמי.

2.      מן העובדות הנזכרות יש להסיק את המסקנות הבאות:

                              א.            יש לומר כי חג החנוכה נחוג על הישגי יונתן, ולא על הישגי יהודה.

                              ב.            התדרדרות המצב עם מות יהודה מחייבת אותנו לראות בפעולת יונתן (ושמעון אחריו) מרד חדש, הלכה למעשה.

                               ג.            מדיניות יהודה להסתפק בביטול הגזרות הסלאוקיות הייתה שגויה, והיה עליו (וכך גם עלינו כיום) למלא את מצוות התורה, החוזרת ונשנית, להוריש את הארץ. מעבר להבט המדיני-המעשי, מכיון שלא עשה כן, יש לראות במעשיו חטא דתי.

 

כעת אשטח את השגותיי, והן תתמקדנה בשני נושאים עיקריים[3]:

1.      על מה חג החנוכה נחוג:

                              א.            על פי עדות ספרי חשמונאים א' וב' נקבע חג החנוכה בכ"ה בכסלו בידי יהודה עצמו עם שובו כמנצח לירושלים. כלומר, מן הבחינה ההיסטורית-הפורמלית הצרופה נקבע החג על ידי יהודה ובתאריך שקשור בהישגיו-הוא.

                              ב.            אכן, יהודה לא זכה להשלים את המלאכה, ובעקבות נפילתו ירד המרד לנקודה של שפל שיא. אבל ההבנה שמרד יהודה תם ולא נשלם, וכעת מתחיל מרד יונתן, אין לה על מה שתסמוך. בכל מרד יכולות להיות עליות ומורדות ושעות ליקוק פצעים, אולם הללו אינן קוטעות אותו. לא הייתה במרד כל הפסקה, והסתתרותם של יונתן, שמעון ואנשיהם אינה אלא חלק בלתי נפרד ממהלך המרד. יונתן ושמעון אך המשיכו במרד שבו פתח יהודה. זאת, בדיוק, התודעה הישראלית הקיבוצית הגלומה בצירוף "מרד החשמונאים" – מרד אחד ולא שתי מרידות!

                               ג.            זכותו של יהודה הייתה פתיחת המרד בפועל לאור קריאתו של מתתיהו. ולא פחות חשוב מכן, יהודה הוכיח שהעם היהודי יכול לפתוח במרד נגד הסלאוקים, להתמיד בו ואף להשיג הישגים ניכרים, מפתיעים ואפילו מפליאים. רק על בסיס הדגמת יכולות זו ותוך הפקת לקחים מאופן פעולתו של יהודה – מהצלחותיו ומכשלונותיו גם יחד – יכול היה יונתן להביא את המרד לכלל סיום מוצלח. הישגיו של יונתן ראויים בהחלט להיחשב כזכות עיקרית בהצלחת המרד, אולם לא רק שאינם מבטלים את השיגיו של יהודה, אלא שהם, לאמיתו של דבר, נשענים עליהם.

                              ד.            נוסח תפילת "על הניסים" הקדומה, הביטוי האותנטי לתחושותיהם של בני אותם הדורות, אינו עולה יפה עם שיטת בן-ארצי, ולמעשה מכחיש אותה:

                                                               i.      "בימי מתתיה בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו, כשעמדה מלכות יוון וגו'": מזכיר רק את מתתיהו, שכל זכותו היא הנפת נס המרד – לא ניהולו בפועל, וּודאי שלא הבאתו על סיומו המוצלח. פרט זה מוכיח שבתודעת העם נקשר חג החנוכה דווקא עם ימי ראשית המרד, "ימי מתתיה" וכלל בניו המגיבים על גזרותיה המקוריות של מלכות יוון, קרי תקופת הנהגתו של יהודה.

                                                             ii.      "מסרת גיבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים": הולם, כמובן, הרבה יותר את ימי יהודה[4].

                              ה.            למעשה, גם בן-ארצי עצמו מודה בכך, אולי מבלי משים, כשהוא:

                                                               i.      חוזר ושונה בהרצאותיו, שלאחר מות יהודה יונתן ממשיךבמרד.

                                                             ii.      מונה את שנות הנהגת יהודה ושנות הנהגת יונתן ושמעון כאחת, כשכולן יחד עולות למניין שנותיו של מרד אחד ויחיד!

                                                            iii.      קובע שיונתן למד לקח ממה שארע את יהודה (אומנם, מבלי להסיק מכך את המסקנות המתבקשות[5]). זאת משום שמכך מסתבר, שאלמלי היה ליונתן ממי וממה ללמוד, היה נכשל אף הוא, כך שאין לבודד את הישגי יונתן מעלילות יהודה.

2.      מדיניות ראויה:

                              א.            כפי שמדגיש בן-ארצי, רבותינו עצמם, שנוכחו לראות כי סיפור החשמונאים, החביב כל כך על העם, משפיע עליו ליזום מרידות חוזרות ונשנות ברומי (המרד הגדול, פולמוס של קיטוס, מרד בן-כוכבה), מרידות שתוצאותיהן איומות ונוראות, המירו את סיפור נצחון הקרב החשמונאי בסיפור המאוחר על נס פך השמן, שמובא בתלמוד הבבלי, וקידמו את רעיון "שלוש השבועות", בכוונה לסלק השפעות משיחיות ומרדניות. מכאן, שלדעתם של רבותינו אלה חייב עַם ריאלי, שעִם שראשו בשמים – רגליו נטועות בקרקע, להתאים את מעשיו לצו השעה ולוותר, לעיתים, מבלי שייחשב לו הדבר לחטא, על יעדים מרכזיים, ובכללם השגת חירות מדינית ושחרור שטחי ארץ. עם כזה אינו אמור לפעול לפי תקדימים בררניים (סלקטיביים) שרירותיים-מפוקפקים[6], כאילו ההיסטוריה חוזרת על עצמה לפי דרישתם של מאמינים תמימים.

                              ב.            יתר על כן, מה שבן-ארצי מעלים בדבריו הוא, שרבותינו אינם עשויים מקשה אחת, ושהיו ביניהם (למעשה, מהחשובים ומהמרכזיים שביניהם) מי שהבינו את והזהירו מפני הטעות הנוראה והאסון הממשמש ובא עוד בשעת המרד הגדול (רבן יוחנן בן זכאי) וכבר בתקופה שלפני מרד בר-כוכבה (רבי יהושע בן חנניה). בדיוק כשם שגם מאוחר יותר, אל מול בעלי העמדה האנטי-רומאית הקיצונית (רבי שמעון בן יוחאי) ניצבו בעלי עמדות מתונות יותר (רבי יהודה בן עילאי ורבי יוסי בן חלפתה). הוא אף מבליע את ההתנגשויות הבלתי-נמנעות והעקובות מדם, שארעו בין מי שהובילו את המרידות, הן בימי המרד הגדול והן בימי מרד בר-כוכבה, לבין ההנהגה הרבנית האחראית של אותם ימים[7].

                               ג.            אין די בכיבוש הארץ, ונדרשים תנאים רבים נוספים, כפי שמוכיח מצבה המעורער תדיר של הממלכה החשמונאית (לנוכח שאיפותיהן וקנוניותיהן ותגרותיהן של ערי וממלכות האיזור), ופלישת הרומאים בימי פומפיוס. המטרה העליונה אינה אך השגתם של חופש דת ועצמאות מדינית והשלמת כיבוש הארץ, כי אם התמדתם של אלה. כמו כן, פעמים סותרים יעדים אלה זה את זה בפועל, ואם יש צורך לוותר על השגת מקצתם (או על מקצת השגתם), הרי שיש לעשות כן. מדינאי אינו אמור לחבוט את ראשו בקיר, אלא להחליט על סדרי עדיפויות, ולהיצמד אליהם. בהקשר זה, וודאי הוא שיש לוותר על השלמת כיבוש הארץ לטובת השגת חופש דת ועצמאות מדינית[8].

 

לסיום אעיר, כי ברקע (ואולי במרכז) תפיסתו של בן-ארצי עומדת, בצד רעיונו הנזכר בדבר חובת כיבוש ארץ ישראל לאלתר ובלא חשבון, אף שיטתו המחייבת מן שילוב משונה בין שלטון קלריקלי לבין דמוקרטיה, בו המנהיג הנבחר בידי העם מכופף עצמו (גם מבחינה מדינית!) לסמכות הרבנית[9]. לא רציתי להתייחס לדעתו זו הן משום שאינה קשורה ישירות לסוגיה הנדונה במאמרי, הן משום קוצר היריעה. עם זאת, כמדומני, ברור לכל בר דעת כי: א', לשיטתו זו אין כל תקדים היסטורי ממשי (ההפך הוא הנכון); ב', בין הצהרה עליה לבין אפשרות מימושה מפריד מרחק גדול; ג', מסלול ההכשרה הרבנית בת ימינו לא נועד להיות – ואינו יכול להיחשב בשום פנים ואופן – מסלול המכשיר למנהיגות; ד', שיטתו אינה ניתנת להיות משולבת עם שלטון דמוקרטי, ומשמעות קבלתה, על כן, היא ביטול הדמוקרטיה במדינת ישראל.

---

[1]  כידוע, רובנו חונך מילדות לראות ביהודה המקבי גיבור לאומי-דתי ואחד מגדולי האישים שהעמידה ההיסטוריה היהודית.

[2]  כך צריך להיות. הצורה "מכבי", כנראה, אינה אלא גירסה מאוחרת.

[3]  אציין כי אינני חולק כלל על תקפות התשתית ההיסטורית אותה שוטח בן-ארצי.

[4]  ראה למעלן.

[5]  ראה למעלן.

[6]  היינו, הטענה כי יש לנקוט במדיניות פלונית, משום שעובדה היא כי דור פלמוני נקט בה, ועלתה בידו. זאת תוך התעלמות מכל התקדימים ההפוכים. בכך טמון כשל כפול: לא זו בלבד שיש בזה קריאה בררנית של ההיסטוריה, חמור מכן – יש כאן הבנה מכנית של ההיסטוריה, קרי: קשירת תוצאה פלונית במעשה פלמוני תוך התעלמות מחקר הנסיבות, ההקשר וכיוצא באלה.

[7]  לא, אין זה סוד שקנאות ליהדות, לקוממיות ולכיבוש הארץ אינה עולה יפה בהכרח עם שמירת מצוות לא-פולחניות, ובפרט לא עם איסורי חמס ושפיכות דמים.

[8]  נראה לי נכון לציין כאן, שגם מדינת ישראל בת-ימינו, לא קמה מתוך חשיבה מדינית נוקשה וחסרת פשרות. דוגמה לכך היא הסכמתו ההכרחית של דויד בן-גוריון, מי שעול האחריות הלאומית הוטל על שכמו, לקבל את תוכנית החלוקה (1937). והרי גם מי מבין הקיצוניים יותר בעמדתם, שדחו תוכנית זו בשעתם, קיבלו אותה כהכרח, ולמעשה קיוו ושאפו להגשימה, בתקופה שלפני הקמת המדינה (גולדה מאיר, למשל): מן המפורסמות הם המאבק הקשה, שניהלה ההנהגה הציונית בסיוע אישים בולטים מיהדות ארה"ב בעד קבלת תוכנית החלוקה עם הנשיא טרומן והממשל האמריקאי ערב החלטת האו"ם 181 בעניינה מיום כ"ט נובמבר 1947 (ושוב ערב הקמת המדינה בכוונה למנוע את קבלתה באו"ם של ההצעה החלופית האמריקאית להעביר את המנדט על ארץ ישראל לידי האו"ם בנאמנות), החגיגות ומפגני השמחה, שנערכו בידי רוב הציבור היהודי בארץ עם קבלת החלטה 181, משמעותה הגדולה בהשתלשלות תהליך סיום המנדט הבריטי וההכרזה על הקמת מדינת ישראל, וקביעת יום כ"ט בנובמבר כאחד מן התאריכים החשובים בתולדות ישראל. והרי כמדומני שלא אטעה אם אומר, שמדינת ישראל, תוצאתה של פרגמטיות מחשבתית זו, היא סיפור הצלחה גדול הרבה יותר משהייתה מדינת החשמונאים בשעתה.

[9]  כלומר, לפי הקלריקליזם הדמוקרטי אליבא דבן-ארצי, מרכיב השלטון של המונח "שלטון העם" (דמוקרטיה) מכוון לזכותו של העם לקבוע בבחירות חופשיות את זהותו של מי שיקבל בהכנעה ובכפיפת ראש (כך מפורש בדברי בן-ארצי), ואזי יבצע ללא ערעור, הוראות שתינתננה לו על ידי הסמכות הדתית (יהא זה איש דת מרכזי, המתבלט כחכם ההלכה או כמי שמחובר למקורות אזוטריים עליונים, או מנגנון כלשהו, ותהא דרך בחירתו או עיצובו, בהתאמה, אשר תהא). אכן, שליט העם…

מקורה המקראי של מצוַת ארבעת המינים לחג הסוכות

עפר אלבוחר, סוכות תשע"ז (2016)

 

 

ויקרא כ"ג מ'-מ"ב אומר: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ-עָבֹת וְעַרְבֵי-נָחַל, וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי יהוה אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים. וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַיהוה שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה. חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ. בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים".

 

פסוקים אלה מתבארים בבבלי סוכה מ"א ב', "ולקחתם: שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד", ומן הדברים ניכר כי רבותינו באו לענות בכך על השאלה אם הלקיחה האמורה היא מִצוה ליחיד או לרבים. ומכיון שאין זה מסתבר שלקיחת חומרי בניין סוכה, לו הוגדרה כמִצוה, מצוַת היחיד היתה, הרי שמתברר כי רבותינו התכוונו לקבוע, כפי שאכן מקובל לפרשם, כי המִּצוה ליטול מינים בסוכות לשם שמחה מוטלת על כל אחד ואחד. במילים אחרות, רבותינו באו לשלול את הסבת פסוקים אלה על שמחה ציבורית. ואומנם, דברי רבותינו אלה אינם מובנים מאליהם, משום שביאור פסוקנו כחובת איסוף מינים בידי הרבים לצורך שמחת הרבים יכול היה להיות פירוש הולם בהחלט לפסוקנו, אם להתבסס על:

1.        נטיית התורה לנסח ציוויים המופנים ליחיד בלשון יחיד ולרבים בלשון רבים, ובפרט כשהדברים אמורים בשורש "לקח". לדוגמה, דברים כ"א י"א ואילך, "וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת-תֹּאַר, וְחָשַׁקְתָּ בָהּ, וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה. וַהֲבֵאתָהּ, אֶל-תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וגו'", ולעומתו שמות י"ב כ"ב, "וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב, וּטְבַלְתֶּם בַּדָּם אֲשֶׁר-בַּסַּף, וְהִגַּעְתֶּם אֶל-הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל-שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת מִן-הַדָּם אֲשֶׁר בַּסָּף", שהינו מצוות הבית, ולא מצוַת היחיד.

2.        מנהגי קישוט לשם שמחה בצמחיה, ובפרט על זה שמתואר במשנה סוכה ד' ה' (לפי כתב יד המיוחס לרמב"ם שבאתר ממרא), "מצות ערבה כיצד: מקום היה למטה מירושלים, ונקרא מוצא; יורדין לשם ומלקטין משם מורבייות של ערבה, ובאים וזוקפין אותן על צידי המזבח, וראשיהם כפופים על גבי המזבח.  תקעו והריעו ותקעו.  בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואומרין וגו'".

 

כידוע, הקראים מפרשים את הפסוקים הנזכרים כלקיחה לבניין סוכה. אולם מסתבר שביאורם של הקראים מאוחר מאוד, כלומר, שלא נמצא מי שבאר כן בימים קדומים. על כן, גם מן הבחינה ההיסטורית אין לשער כי חכמינו אמרו את דבריהם על רקע השאלה אם פסוקנו נאמר לעניין שמחת היחיד או לעניין בניין סוכה.

 

לעצם הביאור הקראי, יש לומר כי ביאור הקראים לפסוקנו אינו מתקבל על הדעת מכמה נימוקים, שחלקם כבר ניתנו בידי מפרשי המקרא הרבניים בימי הביניים, מבלי שתינתן עליהם בידי הקראים תשובה המניחה את הדעת. ואלו הם:

1.        לשיטתם לקיחת חומרי בניין הסוכה נעשית ביום הראשון, ונמצא יו"ט ראשון של חג מתחלל והופך ליום ליקוט וקיצוץ צמחיה בהרים, נשיאתה העירה על גב אדם ובהמה ולבסוף בניין סוכות.

2.        ביאורם אינו הולם את המקרא שבויקרא כ"ג, המובא למעלה, הן מחמת ההפסק בין אזכור ליקוט חומרי הבניין לבין אזכור הסוכה, הן מחמת זה שמדובר שם לא בבניין הסוכות, אלא בישיבה בהן, והרי מוזר יהיה לצוות על הכנת חומרי הבניין ואזי על ישיבה בסוכה בלא אזכור בנייתה בינתיים.

3.        הישענות הקראים על תיאור איסוף חומרי בניין הסוכות שבנחמיה ח' שגויה מכמה בחינות:

                               א.            הן משום ששם, בניגוד לפסוק בויקרא כ"ג, מדובר על "עלי" עצים שונים בלא לכלול כל "פרי עץ" שהוא, –

                                ב.            הן משום אי ההתאמה בין מיני הצמחים הנזכרים בשתי הרשימות (את החפיפה החלקית בין רשימות העצים יש לבאר בפשטות בכך שהן לנטילה לשם שמחה והן לנטילה לשם בניין סוכה, נזקקו בני ישראל באופן טבעי לצמחיה הנפוצה באזור ההר), –

                                 ג.            והן – ובפרט! – משום שההלכה בדבר האיסוף לבניין הסוכה נמצאה ונאמרה ביום ב' בתשרי (שים לב: נמצאה לא במקרה, כמובן, כי אם בתוצאת חיפוש ייעודי, בדיוק כפי שביום א' תשרי נאמרו שלא במקרה דווקא הלכות ראש השנה!), ומובן בפשטות מהמסופר שם שהלכות איסוף חומרי בניין הסוכה נגעו לעצם הימים שלאחר ראש השנה, ושהעם יצא לאסוף חומרים כנדרש מיד לאחר שמיעת הלכות אלה, כך שהחג נחוג במועדו.

 

פסוקי ויקרא כ"ג שנזכרו למעלה עוסקים, אם כן, בלקיחת צמחים לשם שמחת החג. יתר על כן, הם כוללים הנחיות בנוגע למיני הצמחים הנדרשים למטרה זו. עם זאת, לא לגמרי מחוור מניין ארבעת המינים כדחז"ל על בסיס האמור:

1.        לא ניתן לומר ש"פרי עץ הדר" הוא כותרת גם ל"ערבי נחל", שהרי ערבה אינה עץ פרי, ומכאן ש"פרי עץ הדר" אינו חלק מכותרת הרשימה שם, היינו שהכותרת היא "ולקחתם לכם".

2.        כעת, הלוא פיסוק הטעמים מצרף את המילים "פרי עץ הדר" לצלע אחת עם המילים "כפות תמרים", שכן המילה "תמרים" מוטעמת בטעם המפסיק זקף-קטון, שמן הדרגה השנייה. ואולי נכון להבין מכך שיש לפרש "פרי" במובן כללי יותר, כגון "מה שמצמיח". בהתאמה לכך מספר חשמונאים ב' י' ו'-ז', שכאשר חגגו יהודה המכבי ואנשיו אחר נצחונם את חג החנוכה לרגל טיהור המקדש וכתשלום חג הסוכות, בו נאלצו לשהות בהרים ובמערות ובישימון, נטלו החוגגים גם ענפי הדר (=ענפים יפים) לשם שמחה.

3.        ואפילו נפריד "פרי עץ הדר" לעצמו, תוך התבססות על הטעם המפסיק קדמא[i] שבמילה "הדר", ונפרש "פרי" דווקא, במובן המצומצם, שמא מדובר בכל פרי עץ שיְּשווה הדר למינים הנלקחים.

4.        נחמיה ח' ט"ו, "צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי-זַיִת וַעֲלֵי-עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת", מונה "הדס" ובצידו גם "עץ עבות", מָשל היו מינים נפרדים[ii].

 

לפיכך יש לומר שזיהוי מדויק של המינים או, נכון יותר, קיבועו להלכה הינו רעיונם של חז"ל, גם אם עוד קודם לכן, אולי אפילו דורות רבים קודם לכן, כבר היה השימוש דווקא בארבעה מינים אלה רווח ומקובל בעם. מעיד על כך ויקרא רבה ל' ט"ו (מהדורת משה אריה מירקין, הוצאת יבנה, תל אביב תשכ"ב), "דבר אחר: 'וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן' –  אחר כל אותה החכמה, שכתוב בשלמה… ישב לו תמֵה על ארבעה מינין הלָּלו, שנאמר: (משלי ל' י"ח): 'שְׁלֹשָׁה הֵמָּה נִפְלְאוּ מִמֶּנִּי', 'שְׁלֹשָׁה הֵמָּה': פסח, מצה ומרור, 'וְאַרְבָּעָה לֹא יְדַעְתִּים', אלו אלו ארבעה מינין שבלולב שבִּקש לעמוד עליהם. 'פְּרִי עֵץ הָדָר' – מי יאמר שהוא אתרוג, כל האילנות עושין פֵּרות הדר? 'כַּפֹּת תְּמָרִים' – התורה אמרה: טֹל שתי כפות תמרים להלל בהן, והוא אינו נוטל אלא לולב, לבה של תמרה? 'וַעֲנַף עֵץ-עָבֹת' – מי יאמר שהוא הדס, הרי הוא אומר במקום אחר: (נחמיה ח' ט"ו) 'צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי-זַיִת וַעֲלֵי-עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת'? 'וְעַרְבֵי-נָחַל' – כל האילנות גדלין במים? 'וְאַרְבָּעָה לֹא יְדַעְתִּים'… ומי פֵּרַש להם לישראל על הארבעה מינין האלו, שהן: אתרוג, לולב, הדס, ערבה? – חכמים, שנאמר: (משלי ל' כ"ד) 'וְהֵמָּה חֲכָמִים מְחֻכָּמִים'"[iii].

 

בקביעת זיהוי יחיד לארבעת המינים נעשה מעשה רב לתועלת מיסוד המצווה וקיבועה, ולא רק במישור ההלכתי והפסיכולוגי, אלא גם משום שהשימוש במינים קבועים מאפשר את ארגונן של מערכות פרטיות וציבוריות לאיסופם ואספקתם. ואכן, עדות למערכות מתמחות כאלה יש בידינו לגבי אמצע מאה ב' לסה"נ באיגרת מאגרות בר כוכבה שנמצאו במערת האגרות, שנוסחה  (תרגום מן המקור הארמי): "שמעון ליהודה בר מנשה לקריית ערביה, שלחתי לך שני חמורים כדי שתשלח עמהם שני אנשים אצל יהונתן בן בעין ואצל מסבלה, כדי שיעמיסו וישלחו למחנה אצלך לולבים ואתרוגים. ואתה שלח אחרים מאצלך ויביאו לך הדסים וערבות, והתקן אותם, ושלח אותם למחנה, מפני שהצבא רב. היה שלום".

 

---

[i]שמות הטעמים ניתנים כאן על פי המסורת הספרדית-ירושלמית.

[ii]קושיה זו לא נסתרה, כמובן, מעיני רבותינו, שניסו לישבה בירושלמי סוכה י"ד א' (פרק ג', הלכה ד'), "… דאמר רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: (נחמיה ח' ט"ו) 'וַאֲשֶׁר יַשְׁמִיעוּ וְיַעֲבִירוּ קוֹל בְּכָל-עָרֵיהֶם וגו" – לא היא הדס ולא היא עץ עבות? אלא הדס לסוכה, ועץ עבות ללולב", ובבבלי סוכה י"ב א', "…רב חסדא אמר מהכא: (נחמיה ח' ט"ו) 'צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי-זַיִת וַעֲלֵי-עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת' – היינו הדס, היינו עץ עבות? אמר רב חסדא: הדס שוטה לסוכה, ועץ עבות ללולב".

[iii]ראה גם תנחומא "אמור" כ"ט.

פיסוק רשימות בלשון העברית

עפר אלבוחר, תשרי תשע"ז (אוק' 2016)

 

לשטף הקריאה נודעות השפעות שונות (פונטיות, פונולוגיות, דקדוקיות ותחביריות) על האופן בו מבטא הקורא את הטקסט הנקרא. ברצוני לדון כאן בהיבט אחד של השפעה זו, והוא השפעתו על פיסוקן של רשימות של פרטים.

 

חובה נעימה היא להקדים ולהודות לאישתי, יעל אלבוחר, שסייעה לי במהלך העיון והכתיבה, בדקה כמה מקביעותיי התחביריות והמציאה לי כמה מונחים תחביריים, ועל כך נתונה לה תודתי.

 

שנינו במשנה שבת ב' ה': "המכבה את הנר מפני שהוא מתיירא מפני גוים, מפני לסטים, מפני רוח רעה, מפני החולה שיישן, פטור"[1]. משנתנו מפרטת כמה מקרים בהם המכבה את הנר בשבת פטור. בדרך בה מפוסקת משנתנו, על הקורא לקרוא את הפתיח ולמנות את המקרה הראשון, ורק אז לשלב הפסק. ואזי עליו להוסיף ולמנות את המקרים הבאים, כשבסופו של כל אחד מהם הפסק נוסף (להלן: המבנה\התבנית השוטף\פת)[2]. האם זוהי הדרך המקובלת בלשוננו לקריאת רשימות איברים, פריטים, סעיפים וכיוצא באלה? האם לא ראוי היה לשלב הפסק ראשון מיד בתום הפתיח (להלן: המבנה\התבנית הנייח\ת), ואז למנות את המקרים הנזכרים בזה אחר זה, כשבסופו של כל אחד מהם הפסק נוסף, כדרך שמקובל להציג רשימות ממוספרות במסמכים בני ימינו? אחרי הכל, דרך זו הלוא נקוטה בידי אותו פרק משנה עצמו במקומות אחרים, כגון באומרה "וַחֲכָמִים מַתִּירִים בְּכָל הַשְּׁמָנִים, בְּשֶׁמֶן שֻׂמְשְׂמִין, בְּשֶׁמֶן אֱגוזִים, בְּשֶׁמֶן צְנונות, בְּשֶׁמֶן דָּגִים, בְּשֶׁמֶן פַּקּוּעות, בְּעִטְרָן וּבְנֵפְט".

 

בכדי לבדוק עניין זה לאשורו פניתי למקרא. כפי שמתברר, במקרא נוטות[3]רשימות פעמים רבות להופיע בשתי התבניות המובהקות שנימנו למעלן[4], ולפי הצורך בגיוונים שלהן:

1)   המבנה הנייח נרשם בתבנית שכוללת כותרת עצמאית, כלומר, כזו שלאחריה הפסק חזק ביחס, ואזי חזרה במספר הפעמים הנדרש על מבנים, המורכבים מפרט אחד (או מקבוצת פרטים שביניהם טעמים מחברים ו\או טעמים מפסיקים חלשים ביחס), שביניהם הפסק חזק ביחס. הרי כמה דוגמאות לתבנית זו, שבהן בא הן לאחר הכותרת עצמאית והן לאחר כל אחת מקבוצות הפרטים טעם מפסיק מן הדרגה הראשונה, כלומר, אתנח או סוף-פסוק:

                               i.            שמות כ"ה ג'-ז', "וְזֹאת֙ הַתְּרוּמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר תִּקְח֖וּ מֵֽאִתָּ֑ם" – עד כאן הכותרת – "זָהָ֥ב וָכֶ֖סֶף וּנְחֹֽשֶׁת׃ וּתְכֵ֧לֶת וְאַרְגָּמָ֛ן וְתוֹלַ֥עַת שָׁנִ֖י וְשֵׁ֥שׁ וְעִזִּֽים׃ וְעֹרֹ֨ת אֵילִ֧ם מְאָדָּמִ֛ים וְעֹרֹ֥ת תְּחָשִׁ֖ים וַֽעֲצֵ֥י שִׁטִּֽים׃ שֶׁ֖מֶן לַמָּאֹ֑ר בְּשָׂמִים֙ לְשֶׁ֣מֶן הַמִּשְׁחָ֔ה וְלִקְטֹ֖רֶת הַסַּמִּֽים׃ אַבְנֵי־שֹׁ֕הַם וְאַבְנֵ֖י מִלֻּאִ֑ים לָֽאֵפֹ֖ד וְלַחֹֽשֶׁן".

                            ii.            ויקרא ט"ז ג'-ד', "בְּזֹ֛את יָבֹ֥א אַֽהֲרֹ֖ן אֶל־הַקֹּ֑דֶשׁ" – עד כאן הכותרת – "בְּפַ֧ר בֶּן־בָּקָ֛ר לְחַטָּ֖את וְאַ֥יִל לְעֹלָֽה׃ כְּתֹֽנֶת־בַּ֨ד קֹ֜דֶשׁ יִלְבָּ֗שׁ וּמִֽכְנְסֵי־בַד֮ יִֽהְי֣וּ עַל־בְּשָׂרוֹ֒ וּבְאַבְנֵ֥ט בַּד֙ יַחְגֹּ֔ר וּבְמִצְנֶ֥פֶת בַּ֖ד יִצְנֹ֑ף".

                          iii.            דברים כ"ט ט', "אַתֶּ֨ם נִצָּבִ֤ים הַיּוֹם֙ כֻּלְּכֶ֔ם לִפְנֵ֖י יְהוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֑ם" – עד כאן הכותרת – "רָֽאשֵׁיכֶ֣ם שִׁבְטֵיכֶ֗ם זִקְנֵיכֶם֙ וְשֹׁ֣טְרֵיכֶ֔ם כֹּ֖ל אִ֥ישׁ יִשְׂרָאֵֽל׃ טַפְּכֶ֣ם נְשֵׁיכֶ֔ם וְגֵ֣רְךָ֔ אֲשֶׁ֖ר בְּקֶ֣רֶב מַֽחֲנֶ֑יךָ מֵֽחֹטֵ֣ב עֵצֶ֔יךָ עַ֖ד שֹׁאֵ֥ב מֵימֶֽיךָ".

                          iv.            כמה דוגמאות נוספות לתבנית זו מספקת לנו הפטרת קריאת התורה לשחרית של יום הכיפורים:

                                                         א.      ישעיהו נ"ח ט'-י"ב, "אִם־תָּסִ֤יר מִתּֽוֹכְךָ֙ מוֹטָ֔ה שְׁלַ֥ח אֶצְבַּ֖ע וְדַבֶּר־אָֽוֶן׃ וְתָפֵ֤ק לָֽרָעֵב֙ נַפְשֶׁ֔ךָ וְנֶ֥פֶשׁ נַֽעֲנָ֖ה תַּשְׂבִּ֑יעַ" – עד כאן הכותרת – "וְזָרַ֤ח בַּחֹ֨שֶׁךְ֙ אוֹרֶ֔ךָ וַאֲפֵלָֽתְךָ֖ כַּֽצָּהֳרָֽיִם׃ וְנָֽחֲךָ֣ יְהוָה֮ תָּמִיד֒ וְהִשְׂבִּ֤יעַ בְּצַחְצָחוֹת֙ נַפְשֶׁ֔ךָ וְעַצְמֹתֶ֖יךָ יַֽחֲלִ֑יץ וְהָיִ֨יתָ֙ כְּגַ֣ן רָוֶ֔ה וּכְמוֹצָ֣א מַ֔יִם אֲשֶׁ֥ר לֹֽא־יְכַזְּב֖וּ מֵימָֽיו׃ וּבָנ֤וּ מִמְּךָ֙ חָרְב֣וֹת עוֹלָ֔ם מֽוֹסְדֵ֥י דוֹר־וָד֖וֹר תְּקוֹמֵ֑ם וְקֹרָ֤א לְךָ֙ גֹּדֵ֣ר פֶּ֔רֶץ מְשֹׁבֵ֥ב נְתִיב֖וֹת לָשָֽׁבֶת".

                                                          ב.      ישעיהו נ"ח י"ג-י"ד, "אִם־תָּשִׁ֤יב מִשַּׁבָּת֙ רַגְלֶ֔ךָ עֲשׂ֥וֹת חֲפָצֶ֖ךָ בְּי֣וֹם קָדְשִׁ֑י וְקָרָ֨אתָ לַשַּׁבָּ֜ת עֹ֗נֶג לִקְד֤וֹשׁ יְהוָה֙ מְכֻבָּ֔ד וְכִבַּדְתּוֹ֙ מֵֽעֲשׂ֣וֹת דְּרָכֶ֔יךָ מִמְּצ֥וֹא חֶפְצְךָ֖ וְדַבֵּ֥ר דָּבָֽר" – עד כאן הכותרת – "אָ֗ז תִּתְעַנַּג֙ עַל־יְהוָ֔ה וְהִרְכַּבְתִּ֖יךָ עַל־במותי (בָּ֣מֳתֵי) אָ֑רֶץ וְהַֽאֲכַלְתִּ֗יךָ נַֽחֲלַת֙ יַֽעֲקֹ֣ב אָבִ֔יךָ".

2)   המבנה השוטף נרשם בתבנית שכוללת פתיח שלאחריו הפסק חלש ביחס, ואזי חזרה במספר הפעמים הנדרש על מבנים, המורכבים מפרט אחד (או מקבוצת פרטים שביניהם טעמים מחברים ו\או טעמים מפסיקים חלשים ביחס), שביניהם הפסק חזק ביחס.הרי כמה דוגמאות לתבנית זו:

                               i.            ויקרא כ"ג מ', "וּלְקַחְתֶּ֨ם לָכֶ֜ם בַּיּ֣וֹם הָֽרִאשׁ֗וֹן" – עד כאן הפתיח המסתיים בטעם המפסיק רביע, שמן הדרגה השלישית – "פְּרִ֨י עֵ֤ץ הָדָר֙ כַּפֹּ֣ת תְּמָרִ֔ים וַֽעֲנַ֥ף עֵץ־עָבֹ֖ת וְעַרְבֵי־נָ֑חַל" – להפרדה בין הפרטים (או קבוצות הפרטים) משמשים טעמים מפסיקים שמן הדרגה השנייה, זקף-קטון וטרחא.

                            ii.            דברים כ"ו י"ח, "וַֽיהוָ֞ה הֶאֱמִֽירְךָ֣ הַיּ֗וֹם" – עד כאן הפתיח המסתיים בטעם המפסיק רביע, שמן הדרגה השלישית – "לִֽהְי֥וֹת לוֹ֙ לְעַ֣ם סְגֻלָּ֔ה כַּֽאֲשֶׁ֖ר דִּבֶּר־לָ֑ךְ וְלִשְׁמֹ֖ר כָּל־מִצְוֹתָֽיו׃ וּֽלְתִתְּךָ֣ עֶלְי֗וֹן עַ֤ל כָּל־הַגּוֹיִם֙ אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה לִתְהִלָּ֖ה וּלְשֵׁ֣ם וּלְתִפְאָ֑רֶת וְלִֽהְיֹתְךָ֧ עַם־קָדֹ֛שׁ לַֽיהוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ כַּֽאֲשֶׁ֥ר דִּבֵּֽר" – להפרדה בין הפרטים (או קבוצות הפרטים) משמשים טעמים מפסיקים שמן הדרגה הראשונה, אתנח וסוף-פסוק.

                          iii.            גם כאן מסייעת לנו הפטרת קריאת התורה לשחרית של יום הכיפורים: ישעיהו נ"ח ו'-ז', "הֲל֣וֹא זֶה֮ צ֣וֹם אֶבְחָרֵהוּ֒" – עד כאן הפתיח המסתיים בטעם המפסיק סגולתא, שמן הדרגה השנייה – "פַּתֵּ֨חַ֙ חַרְצֻבּ֣וֹת רֶ֔שַׁע הַתֵּ֖ר אֲגֻדּ֣וֹת מוֹטָ֑ה וְשַׁלַּ֤ח רְצוּצִים֙ חָפְשִׁ֔ים וְכָל־מוֹטָ֖ה תְּנַתֵּֽקוּ׃ הֲל֨וֹא פָרֹ֤ס לָֽרָעֵב֙ לַחְמֶ֔ךָ וַֽעֲנִיִּ֥ים מְרוּדִ֖ים תָּ֣בִיא בָ֑יִת כִּֽי־תִרְאֶ֤ה עָרֹם֙ וְכִסִּית֔וֹ וּמִבְּשָֽׂרְךָ֖ לֹ֥א תִתְעַלָּֽם" – להפרדה בין הפרטים (או קבוצות הפרטים) משמשים טעמים מפסיקים שמן הדרגה הראשונה, אתנח וסוף-פסוק.

                          iv.            תבנית הנראית כאילו היתה וריאציה קלה של התבנית הנוכחית יש בשמות ל' ל"ד, "קַח־לְךָ֣ סַמִּ֗ים" – עד כאן הפתיח המסתיים בטעם המפסיק רביע, שמן הדרגה השלישית – "נָטָ֤ף ׀ וּשְׁחֵ֨לֶת֙ וְחֶלְבְּנָ֔ה", בו נוסף אחרי "נטף" הטעם המפסיק "פסק", שמן הדרגה הרביעית, בשעה שבין "שחלת" ל"חלבנה" בא הטעם המפסיק קדמא, שמן הדרגה השלישית והחזקה יותר. אולם, אם נניח ש"סמים" מציינת דווקא סממני בושם הניתנים בקטורת, ולא מרכיבי עזר, ואם נזכור שלפי מסורת הבבלי כריתות ו' ב' "וחלבנה לגופיה אתא מפני שריחה רע", היינו שאינה אלא מרכיב עזר בקטורת ולא סממן בושם, הרי שרשימת הסמים כאן קצרצרה, ואינה כוללת אלא נטף ושחלת. הסבר זה אף יוסיף ויבהיר מדוע חוזר הפסוק על המילה "סמים" בבואו להמשיך במניין סממני הבושם, ואומר "סַמִּ֖ים וּלְבֹנָ֣ה זַכָּ֑ה" – מכיון שרשימת סממני הבושם נקטעה, הרי שנדרשת חזרה על נושא הרשימה, "סמים", לפני המשך מניינם!

 

אם נבדוק את הדוגמאות הנזכרות, נוכל לגלות את החוקיות הבאה:

1)   התבנית הראשונה, הנייחת, זו שהולמת יותר מסמכי סיכום או דו"חות כתובים, היא זו בה ייעשה בדרך כלל שימוש כאשר:

                               i.            הכותרת מהווה משפט שלם, שלפעמים משולבת בו מילת רמיזה (כגון "זאת") לרשימת הפרטים[5].

                            ii.            הכותרת מהווה תנאי (פשוט או מורכב), שבהתמלאו מתקיימת רשימת הפרטים (מבנה "אם – אז").

                          iii.            רשימת הפרטים ארוכה ביחס, ובפרט כשהיא ארוכה מכדי לבטאה במשפט יחיד.

2)   בתבנית השנייה, השוטפת, זו שהולמת יותר את מרוצתם של דיבור וקריאה חופשיים, ייעשה שימוש בשאר המקרים, ובפרט כאשר:

                               i.            הפתיח נזקק לכל אחד מן הפרטים כלמושא (ישיר או עקיף).

                            ii.            הפתיח נזקק לכל הרשימה כאל תמורה מפרטת קצרה ביחס של ביטוי מכליל[6].

 

לחוקיות זו יוצאי שונים מן הכלל, ומסיבות שונות. אדגים זאת בחריגים הבאים:

1)   התורה פותחת, בראשית א' א', "בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ" – המפסיק טרחא שמן הדרגה הראשונה בא לפני הפרטים, למרות שמדובר במשפט אחד ובפרטים במעמד מושא ישיר, מה שמצריך, לכאורה, את התבנית השוטפת; הסיבה לחריגה זו היא, ודאי, החגיגיות הנסוכה על הפסוק הראשון בתורה ועל עצם ההכרזה האמורה בו. ואומנם, כמה פסוקים אחר כך כבר חוזר לתוקפו הפיסוק המקובל: בראשית א' י"א, "תַּֽדְשֵׁ֤א הָאָ֨רֶץ֙ דֶּ֗שֶׁא עֵ֚שֶׂב מַזְרִ֣יעַ זֶ֔רַע עֵ֣ץ פְּרִ֞י עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙ לְמִינ֔וֹ אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ עַל־הָאָ֑רֶץ".

2)   תהלים קט"ו ט"ו, "עֹ֝שֵׂ֗ה שָׁמַ֥יִם וָאָֽרֶץ" – "שמים וארץ" מחוברים, ומופרדים מן "עֹשה" באמצעות רביע-מוגרש, שוב, על חשבון התבנית השוטפת. כאן הסיבה לחריגה היא זו ש"שמים וָארץ" הריהו צירוף (על כן קמוצה ו' החיבור שבראש המילה "ארץ"!). ואכן, עמוס ה' ח', "עֹשֵׂ֨ה כִימָ֜ה וּכְסִ֗יל" – "עֹשה" מחוברת ל"כימה" באמצעות אזלא, על "כימה" בא המפסיק גריש, ושבנו לתבנית השוטפת.

 

על כל פנים, נקל לראות כי המשנה בה פתחנו את דיוננו הולמת דווקא את המקרה השני, שכן הפתיח נזקק בה לכל אחד מן הפרטים כאל מושא עקיף ("מתיירא מפני"), ואם כן נכון פיסוקה בסידורים ואופן קריאתה הולם.

---

[1] זהו נוסח המשנה ופיסוקה, במסגרת פרק "במה מדליקין", הנאמר בתפילת ערב שבת, כפי המקובל במדויקים שבין סידורי הספרדים (מבלי להביא בחשבון הבדלי פיסוק קלי ערך). בחרתי דווקא בנוסח זה, מכיון שבכוונתי לדון בדרך פיסוקו זו ובקריאתו כמתבקש מאותו פיסוק, כפי שאכן נעשה בידי קוראים שמסורת קריאה בידם.

[2]בחרתי דווקא את המובאה הנזכרת, "המכבה את הנר וגו'", מפני שיש השוגים בקריאתו על ידי שהם מוסיפים הפסק אחרי המילים "מפני שהוא מתיירא". אולם מבנה זה מופיע בפרקנו גם במקומות אחרים, ולמעשה כבר בתחילתו: "אֵין מַדְלִיקִין לא בְלֶכֶשׁ וְלא בְחוסֶן וְלא בְכַלָךְ, וְלא בִּפְתִילַת הָאִידָן וְלא בִּפְתִילַת הַמִּדְבָּר, וְלא בִירוקָה שֶׁעַל פְּנֵי הַמָּיִם, לא בְזֶפֶת וְלא בְשַׁעֲוָה, וְלא בְשֶׁמֶן קִיק וְלא בְשֶׁמֶן שְׂרֵפָה, וְלא בְאַלְיָה וְלא בְחֵלֶב".

[3] ישנם גם חריגים רבים לכך, ומהם שייזכרו להלן, אולם אין מטרתי כאן לקבוע כלל כולל לפיסוק רשימות במקרא, אלא רק להבחין בין שתי צורות מסוימות של פיסוק רשימות הנוהגות בו.

[4] שמות הטעמים הנקוטים כאן הינם השמות המקובלים בדרך כלל במסורת הספרדית, אולם מכיון שהפסוקים הובאו בכל מקום במאמר כשהם מוטעמים כהלכה, ודאי יוכל הקורא להמיר על נקלה את השמות שנקטתי בשמות המקובלים במסורתו הוא.

[5]לפעמים, אך לא תמיד: ראה לעיל החריג ישעיהו נ"ח ו'-ז'. בפיסוק המקובל בימינו היו באות נקודותיים אחרי כותרת כזו.

[6]ראה לעיל הדוגמה משמות ל' ל"ד: "סמים" הריהו הביטוי המכליל, "נטף וכו'" הריהם התמורה המפרטת.

יחס התורה והמקרא בכלל לחד-המיניות ולחד-המיניים

 

מקובל לומר כי יחסי מין חד-מיניים נאסרו בידי התורה, שמכנה אותם "תועבה". ניסיתי לבדוק טענה זו לאשורה, ונוכחתי כי אין לטענה זו תימוכין – ואדרבה, יש לערער עליה – ככל שהדברים אמורים בחד-המיניות הלא-רצונית (בין מולדת ובין לאו), שהינה, על כן, כפויה על האדם. אציג כאן את עיוני ואת מסקנותיי בתמציתיות מירבית.

 

ראשית, אבאר את כוונתי ואת הרקע לעיוניי. כאמור, לטענתי, איסור תורתי כזה קיים אך ורק בזיקה לחד-מיניות שרקעה תרבותי. בדיון זה יציין התואר "תרבות" סמלים, רעיונות, עקרונות, חיובים, היתרים או איסורים, פולחן וטקס, מנהגים ואופני התנהגות הרווחים בקרב קבוצה חברתית כלשהי. כאשר יבוא התואר "תרבותי" במאמר זה בזיקה ליחסי מין חד-מיניים, הרי שהכוונה תהא ליחסי מין כאלה, שככלל אין האנשים הנוטלים בם חלק מתאפיינים בנטייה חד-מינית, ואף אינם נמנעים מפעילות מינית עם בני המין השני. כלומר, תואר זה יציין ניגוד ליחסי מין חד-מיניים שיסודם בנטייה לא רצונית, בין מולדת ובין מתפתחת. יחסי מין על רקע תרבותי רווחו בעולם העתיק, ודוגמה אחת מני רבות – גם אם מפורסמת במיוחד – לכך מהווה מנהג הלוחמים בני ספרטה שביוון. אבחנה זו תתגלה כחשובה, אם יתברר לנו כי דברי התורה והמקרא בסוגיה הנדונה נוגעים רק לחד-המיניות התרבותית. כידוע, הדיון הציבורי, הנערך כיום בכל רחבי העולם, בשאלת זכויות חד-המיניים (ובכלל זה הזכות להינשא בנישואין חד-מיניים), אינו עוסק אלא בחד-המיניות הכפויה.

 

בפסוק ויקרא י"ח 22 בא האיסור "וְאֶת-זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה, תּוֹעֵבָה הִוא". מוסיף עליו ויקרא כ' 13, "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת-זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה, תּוֹעֵבָה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם, מוֹת יוּמָתוּ, דְּמֵיהֶם בָּם". מקראות אלה, לכאורה, אין פשוטים וברורים מהם. ובכל זאת, הבה נבדוק את ההקשר בו הובאו:

·         ויקרא י"חמהווה פרשה כשלעצמו. הוא מקדים להודיע על רצונו להרחיק את ישראל מתרבות מצרים וכנען (פסוק 3), ואז פורט שורה של איסורים בתחום יחסי המין. איסורים אלה, מהם על יחסי מין בין קרובים מלידה, מהם – בין קרובים בתוצאת נישואין, מהם – בין מי שאינם קרובי משפחה, ונוספים עליהם איסורים על משכב זכור ומשכב בהמה. בפרק נכלל אף איסור יחיד שלא על יחסי מין, איסור העברת זרע למולך במסגרת פולחן הזוועה הכנעני הידוע.

·         ויקרא כ' אף הוא מהווה פרשה כשלעצמו. הוא מתחיל באיסור פולחן המולך הכנעני, ממשיך באיסור פנייה לאובות ולידעונים (מיני ניחוש אלילי) ובאיסור קללת אב ואם, פורט אחריהם שורה של איסורים בתחום יחסי המין מכל הסוגים שנזכרו לעיל, מודיע על רצונו להרחיק את ישראל מתרבות כנען (פסוק 23), ומסיים באיסור אכילת בשר בהמה ועוף טמאים ובציון עונשם של אובות וידעונים.

כעת נוכל להעלות בנוגע לפרקים אלה כמה הבחנות ראויות לתשומת לב:

·         אם למעט את האיסור על משכב זכור, העומד במוקד עיוננו כאן, ושטבעו טרם התברר לנו בשלב זה של הדיון, ברור לחלוטין כי כל שאר האיסורים הנקובים בפרקים אלה אינם מתייחסים לנטיות מולדות או לא-רצוניות בכלל. אין צורך לומר, הדבר ברור בנוגע לכל האיסורים בפרקים אלה שאינם נוגעים לתחום המין. באשר לאיסורים מן התחום האחרון יש לומר כי נטיות מיניות לא-רצוניות אינן מתאפיינות, כמובן, במשיכה לקירבה משפחתית מסוימת (ראה עוד בהבחנה הבאה). כולם אסורים מחמת זרותם לתרבות המקרא, ומיעוטם – נפשו של אדם סולדת מהם.

·         אם בכל זאת נבקש לראות באיסורים הפרטיים מתחום המין פרטים במכלול שנועד למנוע פריקת תאוות מין לא-רצונית במסגרת משפחתית או אחרת, ולא איסורים עצמאיים לחלוטין, ניתקל בבעיה אחרת. נטייה חד-מינית מתמדת מאפיינת אחוזים ספורים של כלאוכלוסיה (ניתן למצוא כאןנתונים דמוגרפיים מתאימים). מדוע, אם כן, מפנה המקרא את ביקורתו נגד יחסי מין חד-מיניים (1) כלפי קיבוצי אנוש שלמים; (2) דווקא כלפי עמים מסוימים(כאן נזכרים, כאמור, המצרים והכנענים)? ביחס לנקיבת המקרא בשם עמים מסוימים, הלוא אין דרכו של המקרא לבור לו שמות עמים אקראיים בבואו לפקוד עוונות מסוימים (דוגמה מובהקת לכך מהוים שני הפרקים הראשונים בספר עמוס), ולמעשה אף לא בהזדמנויות אחרות (ראו, למשל, את פרק ט"ז בספר יחזקאל). יש לציין כי לא ניתן להימלט משאלת אזכורם של מצרים וכנען דווקא באמצעות הטענה לפיה התורה אינה מונה אלא את העמים במחיצתם שהה עם ישראל בארץ המוצא ובארץ היעד של מסעו. זאת משום שאם מדובר בציווי כללי, שאין עם העשוי להימלט הימנו, הרי ציון עם מסוים (או עמים מסוימים) אינו במקומו, בדיוק כשם שאין ציווי מוסרי אחר שמיוחס לעם מסוים[1].

·         אין בפרקים אלה איסור על יחסי מין חד-מיניים נשיים. אם לא נדחק עצמנו לטעון כי תופעה זו אינה מוכרת למקרא, או שתופעה זו לא עוררה אצל האיש המקראי תחושות דומות לזו שעוררו בו יחסי מין חד-מיניים בין גברים, יהיה עלינו למצוא מפלט בתירוץ שהמקרא הגביל את איסוריו רק למקרים של "חדירה". אולם לא זו הרוח העולה מן הפרקים הנדונים, שאינם מגלים סלחנות יתירה בבואם לטהר את תרבות ישראל מן המתועב והמגונה. התורה שמה דגש על היבטי התועבה שבדבר, תחושה שמתעוררת אצל אדם בעל מיניות רגילה באופן טבעי הן כלפי חד-מיניות גברית (אפילו תיעשה בלא "חדירה"), הן כלפי חד-מיניות נשית (כלומר, האיסור התורתי הינו בעיקרו איסור מרחיב). והרי לשון "משכבי אישה" המובא בתורה, שוודאי כוונתו "כדרכה", אינו שייך לחד-מיניות גברית, אלא אם נניח ש"משכב" זה אינו מתמצה ב"חדירה". אין זאת כי אם הטענה לפיה הבעיה מתמצית ב"חדירה" הריהי השלכה לאחור של פרשנותם ההלכתית המאוחרת של רבותינו (שלמעשה אינה אלא פרשנות מצמצמת של היקף האיסור דנן, ועל כן מקילה).

כמדומני, שהאמור לעיל מוליך למסקנה ברורה וכמעט בלתי נמנעת: בשני הפרקים הנדונים כלולים אך ורק איסורים על רקע תרבותי, והמקרא אינו טורח לעסוק בהם אלא בתופעות המצויות בתרבויות שנתקיימו בפועל במזרח הקרוב של ימיו. ומכאן שמסקנת קריאתם הביקורתית של פרקים אלה היא שהמקרא אינו עוסק בהם כלל ביחסי מין חד-מיניים שלא על רקע תרבותי.

כעת, משסיימנו את הדיון באיסור הכללי על משכב זכור, אביא סיוע למסקנותיי ממקראות נוספים, שיבהירו כי המקרא היכיר בפועל מקרים של יחסי מין חד-מיניים על רקע תרבותי ואף הוטרד מהם במיוחד, בשעה שתופעת חד-המיניות המולדת לא הותירה בו כל רושם היסטורי:

·         בסיפור הגעת המלאכים לבית לוט שבעיר סדום, נאמר בבראשית י"ט4-8: "טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל-הַבַּיִת מִנַּעַר וְעַד-זָקֵן, כָּל-הָעָם, מִקָּצֶה. וַיִּקְרְאוּ אֶל-לוֹט וַיֹּאמְרוּ לוֹ, אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר-בָּאוּ אֵלֶיךָ הַלָּיְלָה, הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ, וְנֵדְעָה אֹתָם. וַיֵּצֵא אֲלֵהֶם לוֹט הַפֶּתְחָה, וְהַדֶּלֶת סָגַר אַחֲרָיו. וַיֹּאמַר, אַל-נָא, אַחַי, תָּרֵעוּ. הִנֵּה-נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת אֲשֶׁר לֹא-יָדְעוּ אִישׁ, אוֹצִיאָה-נָּא אֶתְהֶן אֲלֵיכֶם, וַעֲשׂוּ לָהֶן כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם, רַק לָאֲנָשִׁים הָאֵל אַל-תַּעֲשׂוּ דָבָר, כִּי-עַל-כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי". כיוצא בזה במעשה פילגש בגבעה, מתוך רמיזות בולטות למעשה סדום, כפי שנאמר בשופטים י"ט22-24: "הֵמָּה מֵיטִיבִים אֶת-לִבָּם, וְהִנֵּה אַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי בְנֵי-בְלִיַּעַל נָסַבּוּ אֶת-הַבַּיִת, מִתְדַּפְּקִים עַל-הַדָּלֶת, וַיֹּאמְרוּ אֶל-הָאִישׁ בַּעַל הַבַּיִת הַזָּקֵן לֵאמֹר, הוֹצֵא אֶת-הָאִישׁ אֲשֶׁר-בָּא אֶל-בֵּיתְךָ, וְנֵדָעֶנּוּ. וַיֵּצֵא אֲלֵיהֶם הָאִישׁ בַּעַל הַבַּיִת, וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם, אַל-אַחַי, אַל-תָּרֵעוּ נָא, אַחֲרֵי אֲשֶׁר-בָּא הָאִישׁ הַזֶּה אֶל-בֵּיתִי, אַל-תַּעֲשׂוּ אֶת-הַנְּבָלָה הַזֹּאת. הִנֵּה בִתִּי הַבְּתוּלָה וּפִילַגְשֵׁהוּ, אוֹצִיאָה-נָּא אוֹתָם, וְעַנּוּ אוֹתָם, וַעֲשׂוּ לָהֶם הַטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם. וְלָאִישׁ הַזֶּה לֹא תַעֲשׂוּ דְּבַר הַנְּבָלָה הַזֹּאת". שני סיפורים מקראיים אלה, המתארים, כמובן מאליו, נסיון משכב זכור על רקע תרבות מקומית מקולקלת, מגלים את חומרת התייחסותו של המקרא ליחסי מין מסוג זה (יש לשים לב לכך שבשני הסיפורים מנסים המארחים "לרכך" את הפשע על ידי החלפת הקורבן הגברי בקורבן נשי, כלומר, מבלי לבטל את יסוד הכפייה, ומכאן שלמשכב הזכור התרבותי כשלעצמו נודעת במקרא חומרה יתירה).

·         בדברים כ"ג 18-19 נאמר: "לֹא-תִהְיֶה קְדֵשָׁה מִבְּנוֹת יִשְׂרָאֵל, וְלֹא-יִהְיֶה קָדֵשׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל. לֹא-תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב בֵּית ה' אֱלֹהֶיךָ לְכָל-נֶדֶר, כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ גַּם-שְׁנֵיהֶם". מכיון ש"קדש" אינו אלא זונה ממין זכר, ואם נניח שבעניינה נכרך גם משכב זכור (עיין א"מ ערך "קדש"), הרי שלפנינו איסור מיוחד על זנות נשית או גברית בבית ה'. אין צורך לומר, הזנות המקדשית הקדומה היוותה פעולה מינית על רקע תרבותי, ואם כן מתברר לנו שוב שהתורה היכירה את החד-מיניות התרבותית, ומסתבר לומר שאיסור זה בא להוסיף על האיסור הכללי על יחסי מין חד-מיניים איסור מיוחד על יחסים כאלה במסגרת הפולחן המקדשי.

כסניף לנושא דיוננו מעניין לשים לב לכך שהבהרה זו של פשוטו של כתוב בפרקים אלה עשויה להתגלות כחשובה ומועילה גם משום שהיא מסירה מן הדרך מצוקה תאולוגית: מי שסבורים שהתורה אוסרת על חד-המיניים לחיות את חייהם לפי טבעם-הם, מוצאים עצמם במבוי חסר מוצא, משום שהסתכלותם הדתית-טלאולוגית על המציאות כרוכה בתובנה לפיה האל הבורא הוא גם זה שאחראי לקיומה של תופעת חד-המיניות הכפויה. כלומר, לפנינו ניצבת, לכאורה, בעיה מבעיות צידוק האל (תאודיצאה). אולם אם כוונת התורה עולה בקנה אחד עם האמור כאן, נמנעת בעיה זו מעיקרה.

 

בכדי להבהיר תובנות כלליות הנוגעות למאמר זה, אעיר את ההערות הבאות:

·         ככל שהדברים אמורים בפשוטו של כתוב, אם ניתן בתורה טעם לאיסור, הרי שאין נאסר על ידיה אלא מה שנובע מאותו הטעם.

·         ככלל, לעולם אין נאסר מעשה כשלעצמו, אלא אך עשייתו בהקשר מסוים. דוגמה בה מרבים להשתמש לצורך זה היא הריגה, שנחשבת רצח מתועב במקרה א', התגוננות מוצדקת במקרה ב', חובה לאומית במקרה ג' – המעשה זהה, ההערכות נבדלות. כיוצא בזה בתורה, שאוסרת הקרבת קורבנות במזבחות שהוקדשו לאלילים, ובספר דברים נשללת הקרבה כזו אפילו במזבח שהוקדש לאלוהי ישראל ואשר אינו המזבח במקדש שבירושלים (איסור במות), אבל אותה פעולה בדיוק מותרת במקדש שבמקום הבחירה.

·         אינני טוען שהתורה קובעת היתר לחד-מיניות לא-רצונית. טענתי היא שלא נקבע איסור, מה שמייתר את הצורך בהיתר, ושאין לי אלא מה שנתון לפניי. מכיון שכך, גם אין כאן, כמובן מאליו, תביעה לבטל איסור תורתי, שהרי לא ניתן לבטל איסור שאינו קיים.

·         אם יטען מאן דהוא שתורת ישראל אינה מבחינה בין תאוות רצוניות ובין תאוות לא רצוניות, הרי דוגמה לסתור: מצינו בבבלי יומא פ"ג א', "תנו רבנן: מי שאחזו בולמוס" – ביום הכיפורים – "מאכילין אותו הקל הקל תחילה. טבל ונבילה מאכילין אותו נבילה וגו'" (ראה להלכה במשנה תורה לרמב"ם, הלכות מאכלות אסורות יד י"ד).

·         אינני בר-סמכא במסורת השו"ת ההלכתי, ולא ידוע לי על שו"ת בנושא הנדון, ומכל מקום לא נגעתי כלל בשאלת האיסור ההלכתי שלפי התורה שבעל פה. כידוע, דרכי הלימוד של התורה שבעל פה (כגון י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן) אינן בכלל לימוד פשט, אלא בכלל לימוד מדרש ההלכה, ואני לא באתי אלא להעמיד מקראות על פשוטם. עם זאת, כמדומני, פשוטו של כתוב מאיר, ודאי, הלכות הנשענות עליו באור שקשה להתעלם הימנו.

·         ערכים יש לבחון בבחינה עניינית. השאלה אם ערך נדון נושן או חדיש איננה עניינית. גם העובדה שתרבות המערב מקדמת ערכים מסוימים איננה מהווה צידוק לקבלתם או לדחייתם. עם זאת, אדם שרוחו ערה, חייב לבחון כל הצעה ערכית המוצעת בידי תרבות כלשהי בבחינה עניינית. פעמים שתורת משה מסכינה עם ערך שלילי קיים מחמת היעדר יכולת לכפות ערך חלופי וחיובי יותר על הציבור בן הזמן (דוגמה מפורסמת לכך יש בדבריו של רמב"ם בעניין הקורבנות). צערם של אנשים שלא חטאו, יחס פוגעני ובלתי-מתחשב שנוקטים אחרים כלפיהם, וההימנעות מעיגונם של אלה ברצון האל מהווים שיקולים חשובים בדיון ערכי, וכך מנהגה של תורת משה. למרות זאת, גם אם ערך מסוים נמצא לאחר דיון ראוי לקיום, אין בכך כלום בעת בירורו של פשט הכתוב, שהינו עניין לעצמו.

 

לבסוף, אין צריך לומר, כי על המבקש להפריך פרשנות כלשהי מוטלת החובה למצוא בה כשל הגיוני. דרך אחרת, מוחלטת פחות, פתוחה אף היא בפני מי שאינם מסכימים עם פרשנות מסוימת, והיא הצגת פרשנות חלופית. במקרה כזה אין, אומנם, להכריע הכרעה מוחלטת בין שתי הפרשנויות, אולם ניתן לבדוק את מידת סבירותה של כל אחת מהן. כך או אחרת, דחיית פרשנות מתוקף סמכות או טעם אישי אינה דחייה, ואני, מכל מקום, לא על מנת לעסוק בעכבות נפשיות באתי.

 

---

[1] בנקודה זו עליי להעיר את ההערות הבאות: (1) איסור האלילות אינו איסור מוסרי, ובכל אופן לא איסור מוסרי מובהק, ודאי לא נאסר בתורה על שאר העמים, והתורה עשויה לגנות עם מסוים בשל עבודת האלילים הנהוגה בו, רק אם זו כוללת מעשים לא מוסריים בעליל, כגון הקרבת ילדים; (2) ספרי דברים לג ב, "כשנגלה המקום ליתן תורה לישראל לא על ישראל בלבד הוא נגלה וגו'", בבואו לייחס את מידת הגזל לישמעאלים וכו', כוונתו לאפיון מוגבר של עם זה או אחר, ולא לייחוד התופעה לאותו עם.

בירור שיטת ראב"ע בדבר שוא שאחר תנועה גדולה בזיקה לניקוד פיוטיו

מכיון שנדרשתי לנקד כמה מפיוטיו של ר' אברהם אבן-עזרא[1], נזקקתי לברר את שיטתו באשר לשווא שלאחר תנועה גדולה. רוצה לומר, לשאלה אם לדעת ראב"ע ייחשב שוא כזה שווא נח, בניגוד לשיטה המקובלת המחשיבה אותו שווא נע (כך, למשל, בכלל השלישי מחמשת כלליו הידועים של ר' אליהו בחור בנידון זיהוי השוואים הנעים).

מכיון שכך, בדקתי כמה מספרי הלשון שכתב ראב"ע. במהלך בדיקתי נתקלתי בממצאים שלכאורה אינם חד-משמעיים, וכדלקמן:

1)    לדברי ראב"ע בספרו צחות בדקדוק (ברלין תקכ"ח), עמוד 5, שוא אחרי תנועה הוא שוא נח, ולכאורה אין הוא מחלק בין תנועה גדולה לקטנה.

2)    לדברי ראב"ע בספרו מאזניים (אלטונה תק"ל), עמוד 53 (בהמשך סעיף "החזקים"), "האות של בג"ד כפ"ת רפה… ואם היה שֵׁם ובתחילה שוא נח, ידגש, כמו 'חרבי',… ואם היה פועל, לעולם יהי רפה, כמו 'סוס ורוכבו'" (הצורה "רוכב" באה כאן, אומנם, כשם עצם, כפי שמעידה סיומת השייכות "_וֹ", אולם ראב"ע מתכוון לומר שיסודו של זה בפועל בינוני, שהרי "רוכבו" = "האדם הרוכב עליו"). כלומר, למרות שככלל מודגשים עיצורי בגדכפ"ת בבואם לאחר שוא נח, הרי שבפועל אין הדבר כן, והם נותרים רפים. לפי זה מחשיב ראב"ע, לכאורה, שוא שלאחר תנועה גדולה כשוא נח.

3)    לדברי ראב"ע שם בעמוד 27, "לעולם בסוף מילה יהיה השוא נח גם אם היה בראשיתו אחד מן שמונה מלכים". מכיון ששם בעמוד 13 מוגדרים המלכים כשבע התנועות חולם, שורוק (ובכללו קובוץ), חיריק, פתח, קמץ, סגול, צירה (כלומר, כל התנועות הגדולות ומרבית הקטנות), הרי שעולה מדבריו כי באמצע המילה עשוי שוא להיחשב נע בבואו אחרי תנועה גדולה.

בהנחה ששיטתו של ראב"ע עקבית ולכידה, ושאין מדובר כאן בשינויים שחלו בה עם חלוף הזמן, הרי שעל המבקש להבין את דברי ראב"ע ליישב את המקורות 1, 2 עם מקור 3 לעיל. לאחר עיון היגעתי למסקנה שבמקורות 2, 3 בא ראב"ע להגן על טענתו, לפיה שוא שלאחר תנועה גדולה הוא שוא נח, לנוכח העובדה שבפעלים כגון "רכבו" או "שכבו" או "כתבו" (קל-עבר-נסתרים בשורשים בהם ל' הפועל עיצור בגדכפ"ת) מבוצע עיצור ל' הפועל כעיצור חוכך, כיאה לעיצור הבא אחרי שוא נע, ולא כעיצור פוצץ, כיאה לעיצור הבא אחרי שוא נח. נראה כי לדעתו מדובר בחריג הנוהג בתחום הפועל למרות היות השוא בע' הפועל שוא נח, ולא בתופעה פונטית שנגרמת משום היות השוא בע' הפועל, מחמת התנועה הגדולה שבפ' הפועל, שוא נע (זרימת האויר הנוצרת בהגיית השוא הנע גורמת לדובר להגות את עיצור בגדכפ"ת שלאחריו בהיגוי חוכך במקום בהיגוי פוצץ). אם נכון ביאור זה של דברי ראב"ע, אזי אין סתירה בין שלושת המקורות הנ"ל, והשיטה לפיה שוא שאחרי תנועה גדולה נח הוא, מתקיימת בכל ספריו.

כעת ניתן היה לי לגשת לטפל בשאלת ניקודם של פיוטי ראב"ע במקומות הנוגעים בדבר, ובפרט במקומות הבאים:

1)    בפזמון הפיוט "כי אשמרה שבת" נמצא "אות היא לְעוֹלְמֵי עד". לפי המשקל הנקוט באותו פיוט (ראה, למשל, "לְדוֹר" ו"בְּכָֹל" שבבית השני), נדרשת המילה "לעוֹלְמֵי" להוות צירוף של יתד ותנועה[2], ולפיכך מתחייבים זיהוי "לעוֹלְ" כיתד וזיהוי "מֵי" כתנועה. כעת, הזיהוי הראשון אינו הולם את השיטה המקובלת באשר לשוא שלאחר תנועה גדולה, ולא נותרת בידינו ברירה אלא לראות בכך ביטוי לשיטתו הנזכרת של ראב"ע בנידון זה.

2)    ברשות לקדיש "אגדלך" נמצאת המילה "קהלך", שמקבילה, למשל, ל"עֲלֵי כָֹל" שבבית שלפני האחרון, היינו לצירוף של יתד ותנועה, ואשר מקובל לנקדה "קְהָלְךָ", כלומר, להטיל שוא באות ל'. כאן הבעיה מסובכת יותר, מכיון שעומדות לפנינו שתי אפשרויות:

                                i.            האחת, לנקדה "קְהָלְךָ" כמקובל מתוך הנחה שהשוא באות ל' נח הוא, כפי שיטתו הנזכרת של ראב"ע בשוא שלאחר תנועה גדולה.

                              ii.            האחרת, לנקדה "קְהָלָךְ" כבלשון חכמים ועל דרך הארמית, שאז נעלם השוא שאחרי הקמץ, ועימו בעיית ההתאמה למשקל.

השאלה, אותה שאלתי עצמי בנקודה זו, היא, האם אוכל למצוא ראיה או אסמכתה לאופן בו העדיף ראב"ע עצמו לנקד את "קהלך" שברשות "אגדלך".

גם כאשר בדקתי כמה מן הפיוטים שחיבר ראב"ע, כאלה שדייק בהם יותר במשקל, מצאתי פנים לכאן ולכאן. להלן אביא דוגמאות ספורות לתופעות אלה מכרך א' של קובץ חוכמת הראב"ע מאת דויד כהנא (אחיאסף, ורשה תרפ"ב)[3], כאלה שאין בהן מקום לפקפוק[4]:

1)    דוגמאות לשווא נח אחרי תנועה גדולה:

                                i.            בפיוט "יום אל אשר אמר" לראב"ע, שם בעמוד 191 ואילך, בא שוא נח אחרי תנועה גדולה באות ר' של המילה "ושֵׁרְשו" ב"עֲדֵי יבשו מֵימֵי. נעוריו, והזקינו. קצירו עֲצֵי גילו. ושֵׁרְשו שלֻחותיו" שבעמוד 201, שהרי היתד "נעו" שבמילה "נְעוּ-רָיו" מקבילה ליתד "ושר" שבמילה "ושֵׁרְ-שׁוּ".

                              ii.            בפיוט לך אלי תשוקתי לראב"ע, שם בעמוד 204 ואילך, בא שוא נח אחרי תנועה גדולה באות ד' של המילה "גדלה" ב"לך חסד, לך חמלה. חֲמֹל על כל תלאתי. וגדול מנשוא חטאי. וגָדְלה יד משובתי"  שבעמוד 205, שהרי היתד "חֲמֹל" מקבילה ליתד "וגד" שבמילה "וְגָדְ-לָה".

                            iii.            בפיוט לך אלי תשוקתי לראב"ע  בא שוא נח אחרי תנועה גדולה באות ק' של המילה "מוקשי" ב"ויום נָפלי[5]בפח מוקשי. סמֹך נא את נפילתי. ולעְנה שָׂבְעה נפשי. עֲדֵי קצתי בְחַיָּתִי" שבעמוד 206, שהרי התנועה "מוק" שבמילה "מוֹקְ-שִׁי" מקבילה לתנועה "נפ" שבמילה "נַפְ-שִׁי".

2)    דוגמאות לשוא נע אחרי תנועה גדולה:

                                i.            בפיוט לך אלי תשוקתי לראב"ע  בא שוא נע אחרי תנועה גדולה באות ד' של המילה "גדלו" ב"וגדול מנְּשוא חטאי. וגדלה יד משובתי. ולכן גָּדְלו צירי. וקצרתי זריעתי" שבעמוד 205, שהרי היתד "נשוא" שבמילה "מִ-נְּשׂוֹא" מקבילה ליתד "דלו" שבמילה "גָּ-דְלוּ".

                              ii.            בפיוט לך אלי תשוקתי לראב"ע  בא שוא נע אחרי תנועה גדולה  באות ר' של המילה "צוררי" ב"וְאוֹי עָלַי, וְהָה לי אִם. תדינני כרִשעתי. ויצרי צורְרִי תמיד. כמו שטן לעֻמתי" שבעמוד 205, שהרי היתד "וְהָה" מקבילה ליתד "ררי" שבמילה "צו-רְרִי".

                            iii.            בפיוט לך אלי תשוקתי לראב"ע  בא שוא נע אחרי תנועה גדולה  באות ב' של המילה "שבעה" ב"ויום נָפלי[6] בפח מוקשי. סמֹך נא את נפילתי. ולעְנה שָׂבְעה נפשי. עֲדֵי קצתי בְחַיָּתִי" שבעמוד 206, שהרי היתד "בְּפַח" מקבילה ליתד "בעה" שבמילה "שָׂ-בְעה".

יתר על כן, מצאתי גם דוגמאות לכך שראב"ע לא היסס להשתמש בצורות לשון חכמים בשירתו, אם רק נזקק להן משום המשקל. אסתפק בדוגמה אחת לתופעה זו: בפיוט לך אלי תשוקתי לראב"ע  מופיעה צורת לשון חכמים "עבדָּךְ" (ולא צורת לשון מקרא "עבדְּךָ")  ב"עֲרֹב עבדָּךְ לטובה, גם. אֱמֹר נא די לצרתי. והַראני תשועתך. בטרם יום תמותתי" שבעמוד 206, שהרי המילה "עב-דך" מקבילה לשתי התנועות הסמוכות "נָא דַּי".

כללו של דבר: אומנם לא עלה בידי למצוא ראיה או אסמכתה לאופן בו העדיף ראב"ע עצמו לנקד את "קהלך" שברשות "אגדלך", אולם, מכל מקום, נתברר לי כי שתי האפשרויות היו מקובלות עליו.

---

[1]  ראה הפרסום "זמירון מוגה לשבת ובכלל".

[2]  על המושגים יתד, תנועה ומשקל אפשר לקרוא, למשל, במאמרו המצוין של שלמה שפאן, "משקל, מטריקה, פרוסודיה", בסעיף "(8) המשקל הספרדי (תנועות ויתדות)". בנוגע למילה תנועה יושם לב לכך שזו באה כאן גם במשמעות vowel.

[3]  ניקודן של המובאות שהבאתי כאן מספר זה תוקן כנדרש.

[4]  במקומות מסוימים לא ברור כיצד התכוון ראב"ע עצמו לנקד. לדוגמה, המילה "תשועתך" ב"עֲרֹב עבדָּךְ לטובה, גם. אֱמֹר נא די לצרתי. והַראני תשועתך. בטרם יום תמותתי" שבעמוד 206 עשויה להיות מנוקדת הן "תשועתְךָ" (כבלשון מקרא) והן "תשועתָךְ" (כבלשון חכמים), מבלי לפגום במשקל השיר (אמנע מלהסביר כאן מדוע נכונה טענתי, על מנת שלא להטריח על הקוראים).

[5]  האות נ' מנוקדת קמץ קטן.

[6]  האות נ' מנוקדת קמץ קטן.

זמירון מוגה לשבת ובכלל

זמירון מוגה לשבת ובכלל

יעל ועפר אלבוחר

 

לאחר שנים רבות בהן השתמשנו בביתנו בזמירונים שונים ומשונים מן הסוג הרווח, החלטנו ליצור זמירון מתוקן משלנו, כזה שיכיל מבחר משמעותי של פיוטים המושרים בידי יהודי ארץ ישראל והתפוצות ביום השבת ובהזדמנויות אחרות. בזמירון זה ביקשנו לתקן שתי בחינות בעייתיות של הזמירונים המצויים:

·         צמצום מבחר השירים (מיעוט מספר השירים בכלל ונטיית הזמירונים להצטמצם למסורתה הפיוטית-מוסיקלית של עדה מסוימת בפרט).

·         שיבושי לשון ונוסח (מילים, ניקוד, פיסוק, משקל).

לשם הרחבת מצאי השירים נזקקנו, אם כן, לאוצר הפיוט הישראלי לכל מחלקותיו, וראוי לציין כי כאן היה לנו האתר הזמנה לפיוט (בגירסתו המקורית והמוצלחת, שלדאבון לב, נשתבשה מאז כליל) לעזר רב.

 

שיבושי הלשון, הפיסוק והניקוד תוקנו לפי:

·        הכתיב והניקוד המקראי בכל מקרה של צירוף לשון מקראי[1].

·        כללי לשון חכמים, בפיוטים שנכתבו ברובד לשוני זה.

·        כללי הדקדוק העברי בכלל.

·        משקל השיר, מה שבולט בעיקר בפיוטים שנכתבו לפי כללי המשקל הספרדי, היינו לפי השילוב המסוים של יתדות ותנועות (או הברות בכלל) שבבסיס השיר[2]. אף לא נמנענו מלשלב שינוי קל מדעתנו בגירסה הרווחת, אם שינוי זה הפך אותה לשקולה, מתוך הנחה שחלו בטקסט שיבושים, הן מחמת קשי תנאי מסירת השירים והן מחמת אי-הבנתם.

 

העדפנו לנקד את השירים בניקוד חלקי, המתמקד בנקודות המוּעדות דווקא, וזה מכיון שנוכחנו לאורך השנים כי הקורא המצוי נוהג להתעלם פחות או יותר מן הניקוד המלא. אנו מקווים כי הניקוד החלקי ימשוך את תשומת לב השׁרים במקומות בהם נדרש הדבר. להלן תמצית כללי הניקוד החלקי ששימשו בעריכת הזמירון:

·        חלקיות הניקוד: ניקדנו כל מקום בו נראה היה לנו מנסיוננו כי יש קוראים העלולים לשגות בקריאה. ניקדנו גם בכל מקום בו חששנו לקריאה שגויה (קרי: קריאה שלא לפי הדקדוק או שלא לפי צורתו המקורית של השיר), ובפרט במקרה של מילים נדירות, כתיב מוקשה או אי-כריעות של הטקסט.ניקדנו את כל אותיות השימוש שאינן בניקודן הבסיסי, קרי: אותיות השימוש בכ"ל או ו' החיבור שאינן שוויות ואות מ' השימוש שאינה חרוקה. ניקדנו את כל מילות "כל" על מנת להבחין בין אלה החלוּמות לבין אלה מהן הקמוצות בקמץ-קטן. ככלל, ניקדנו כל חולם חסר, קובוץ וקמץ-קטן. קבענו לקמץ-הקטן עיצוב גרפי המאפשר הבחנה בינו לבין הקמץ הרגיל[3]. העיצורים הלא-שוויים שבסופי תיבות נוקדו כולם במפיק, קמץ או בתנועת פתח גנובה[4]. נוקדו כל הגרוניות אהח"ע המנוקדות (בדרך כלל מטעמי משקל[5]) בשווא נח, אולם לא כל אלה החטופות, שהרי קריאתן החטופה שגורה בפי הקורא המצוי.

·        דגשים: הן הדגשים הקלים והן הכבדים (הכפלנים) נוקדו כולם לאורך כל הזמירון. הדגשים הקלים הם הדגשים המסמנים ביצוע פוצץ (להבדיל מביצוע חוכך) של עיצורי בגדכפ"ת. עיצורים אלה מבוצעים בביצוע חוכך כל אימת שהם באים לאחר חצי תנועה (קרי: שווא נע) או תנועה (קצרה\ארוכה), ובכלל זה בבואם בראש תיבה המחוברת למילה שלפניה, אם מילה זו שלפניה מסתיימת בתנועה. כעת, מכיון ששאלת חיבורן של מילים סמוכות תלויה בגורמים כמו תוכן וחלוקת השיר ואף בנטייה אישית, הרי שייתכן כי קורא זה או אחר יחלוק על הצורך בדיגושו או בהימנעות מדיגושו של עיצור בגדכפ"ת מסוים הבא במעמד זה.

·        בכל מקום בו הכללים הנזכרים גרמו לנו לנקד מילה באופן שאות אחד ויחידה נותרה לא מנוקדת, נוקדה אות זו אף היא.

·        כל המילים הארמיות נוקדו במלואן.

·        שם אדנות הובא מנוקד ובצורתו המקורית, באופן טבעי וכמתחייב ממשקלי השירים ומחרוזיהם, ועל כן בהכרח כפי שהתכוונו משוררי אותם שירים. דוגמה מובהקת לכך מצויה בשיר "שימרו שבתותיי" לרשב"ג, שהחרוז "נַי" ("בָּנַי", "מעֲדנַי" וכו') חוזר בכל בתיו; החלפת שם אדנות בהגייה כגון "השם" חוטאת, אם כן, לרצון המשורר ומקלקלת את החריזה העיקרית בשיר כולו. למותר לציין, כי לא רק שאין איסור הלכתי לבטא את שם אדנות בעת לימוד ושירת קודש, ואפילו לא בשאר שימושים הגונים, אלא ששם זה נתקן בדיוק לשם כך, היינו, על מנת שייאמר תחת השם המפורש. כך גם באשר לשם אלוהים.

 

ככלל, הגירסה המקורית הועדפה תמיד על מה שנראה כשינוי מאוחר. עם זאת, במקום בו הייתה לשינוי סיבה ראויה לשמה[6]או במקרה של גירסה חלופית שנשתקעה[7], הובאה אף הגירסה החלופית, כשהיא נתונה בסוגריים עגולים. למעשה, סוגריים עגולים משמשים בזמירון בכל מקום בו נראה הנוסח מפוקפק, לא ודאי, לא מקורי, שגוי או סתם בעייתי. נהגנו ב"ערבוב" זה מכיון שהזמירון לא נועד להוות הוצאה מדעית, כי אם לשמש בשירה הביתית, ובעיקר סביב שולחן השבת והחג. מסיבה זו כללנו בפיוטים גם בתים לא מקוריים, שנקלטו בהם עם הזמן. עם זאת, בהכנת הזמירון הסתייענו בכמה הוצאות מדעיות ובכמה מאמרים נוגעים בדבר שנכתבו בידי חוקרי הפיוטים.

 

מיקום השירים במדורים השונים נעשה לפי תוכנם, ולא דווקא לפי הנסיבות בהן מקובל לשירם, ובמקרה ששיר מתקשר לשני נושאים, נבחר עבורו אחד מן השניים, בפרט המסויים או המובהק או המתאים יותר). למשל, השיר "תודות אל וניחוחיי", שהוא רשות ל"נשמת" ושיר לשמחת נישואין גם יחד, נכלל במדור שירי הנישואין, ונוספה אליו הפנייה בסוף מדור הרשויות. השיר "יונתי זיו יפעתך", המשמש כשיר החתונה המרכזי במסורת קהילת "בני ישראל" (הודו-בומביי), הובא במדור הכללי, מכיון שבאמת אין עניינו אלא אהבת ה' לישראל, אולם בכל זאת נוספה הפנייה אליו בסוף מדור שירי הנישואין.

 

על מנת להסיר ספקות מלב, להלן רשימה (על סדר אלפאביתי של שמות הפיוטים) לה יתוספו עם הזמן ועל פי הצורך הערות והבהרות בנוגע לניקוד בו נקטנו בזמירון או בנוגע להיבטים אחרים שלו, בפרט לנוכח שאלות שיופנו אלינו. ראוי לציין כי אין זו אלא רשימה חלקית בלבד[8].

·        "אגדלך" לר' אברהם בן-עזרא: ברשות לקדיש זו נפגם, לכאורה, המשקל על ידי המילה "קְהָלְךָ" שבבית השני, ולא היא – עיין על כך במאמרי "בירור שיטת ראב"ע בדבר שוא שאחר תנועה גדולה בזיקה לניקוד פיוטיו".

·        "אהבת רעיה רצוני" לר' שלום שבזי: הפיוט נוקד לפי דרישות משקל השיר. בפרט, נוקד "הִגְּיוני" משום שזוהי הצורה היחידה הבאה בחשבון לצורך הנעת העיצור ג'. כמו כן, המילה החותמת נוקדה "עָֹלְבִּי", ונראה שהמשורר נתכוון לצורה המלעלית "עֹלֶב" במשמע "עלבון" (ולא לצורה המלעלית "עוֹלֵב" במשמע "זה המעליב"). עוד, "אֶנְשֶׁה" צורת עתיד לגוף ראשון יחיד בבניין קל במובן "אשכח" או "אעקור".

·        "אזמר בשבחין" מאת האר"י: בפיוט נוקדה תיבת "מנרתא", שלא כדין, באות נ' פתוחה (תחת קמוצה), כלומר, כפי ניקודה בסידור "רינת ישראל", ושלא כפי שניקדוּ פרופ' יהודה ליבס במאמרו, שבאתר "הזמנה לפיוט", "זמירות לסעודות שבת שיסד האר"י הקדוש" (ראה כאן) ונקדני הסידור "קורן" (מהדורת תשע"ב של חנן דויד בניהו). זה משום ששיערנו שכך ניקד המשורר עצמו מחמת הקפדתו על משקל השיר, שאינו כתוב ארמית תקנית.

·        "אשורר שירה" לר' רפאל ברוך טולדנו: בפיוט זה הנוסח "כי הוא מנחיל אֶל", ולא "כּי הוא מנחיל אֶת", שכן כל שלוש הצלעיות הראשונות שבכל בית מבתי השיר חורזות זו לזו (מסיבה זו גם הנחנו נקודה לאחר כל צלעית).

·        "ברוך אל עליון" לר' ברוך בר שמואל ממגנצא: על פיוט זה יש להעיר כי הכתיב "חוכֶה", שהוא הכתיב המקובל, הוא הנכון, על אף הכתיב בפסוק ישעיהו ל' י"ח, ”אַשְׁרֵי כָּל-חוֹכֵי לוֹ", וראיה גמורה לכך היא המילה "לוֹ", הנשנית בהמשך הבית. בהקשר זה יש להעיר כי משמעות "כל סוכה" היא "סוכה\רואה כל" (=הקב"ה). כמו כן, ניקדנו בחולם מילת "כל" שבצירוף "כל סוכה" (תחת הקמץ-הקטן, שמקובל לנקדה בו בזמירונים), וזה מכיון שמשמעות הצירוף "כל סוכה" שם הינה "סוכה כל", ואם כן הרי שמילת "כל" זו עצמאית ואינה נסמכת אצל מילה אחרת. כן יש לציין כי בניקוד "כֵפֶל" הלכנו אחר מסורת הסידורים, למרות שנראה כי ניקודו על פי הדקדוק "כֶפֶל".

·        "דרור יקרא" לדונש בן לברט: בפיוט זה נוקדה הההברה הפותחת במילה "בצרה" בקמץ קטן, כדין הברה סגורה לא מוטעמת (מילה זו מופיעה במקרא בכל מקום בהטעמה מלרעית ובלא געיא בהברה הראשונה), שיש לנקדה בתנועה קטנה. ניקוד זה הכרחי על מנת לשמור על המשקל הספרדי הנקוט בשיר, ועל כן ברור שכך גם ניקד המשורר.

·        "יגדל אלוהים חי" לדניאל בן יהודה דיין: בפיוט זה תוקן השיבוש "לכל נוצר" לנוסח "וכל נוצר", כפי נוסח התכלאל. אומנם, בדרכים שונות ניתן לפרש גם את הנוסח הראשון בפירוש סביר, פחות או יותר, אולם בדיקת מקור ההשראה של השיר, יסודות האמונה שמפרט רמב"ם בהקדמתו לפירושו לפרק י' (פרק "חלק") במשנה סנהדרין, אינו מותיר מקום לספק באשר להכרחיות דחיית הנוסח "לכל נוצר", שהרי כך מגדיר שם רמב"ם את היסוד החמישי, אליו מתייחס הבית הנדון בשיר: "שהוא יתברך, הוא הראוי לעובדו ולגדלו ולהודיע גדולתו ולעשות מצוותיו וגו'", היינו שהחובה להורות גדולת האל וכו' מוטלת על הבריות ("כל נוצר"), ולא שהאל מורה את גדולת עצמו לזולתו[9].

·        "יודוך רעיוני" לר' ישראל נג'ארה: בפיוט זה תוקן השיבוש הרווח "הָרווחה" ל"הַרווחה", שכן הטלת קמץ באות ה' שבמילה זו הופכתה לה' הידיעה, ואזי מתקבלת המשמעות המשונה "וביום עבודתי המצא לי את מצב הרווחה", שנשענת על השמטה, שלא כמקובל, של מילית המושא הישיר "את". לעומת זאת, באות ה' פתוחה מתקבלת המילה המקראית "הַרווחה", ומשמעות המשפט היא "המצא לי רווח" – "רווח" במשמע כלשהו, בין נפשי, בין ממוני -, משמעות שהולמת יפה את הרצף, על ידי שהיא יוצרת את הניגוד "רצה במנוחתי ביום זה (יום השבת), שהוא יום מנוחה, ו[לעומת זאת] ביום עבודתי המצא לי רווח".

·        "יום זה לישראל" לר' יצחק חנדלי (?): בפיוט זה נשמר בבית השני הנוסח "לנפש מצרה יסיר אנחה" ולא תוקן ל"תסיר אנחה", שכן זהו הבית היחיד בשיר שנושאו התחבירי הוא יום השבת, והרי המילה "שבת" באה בשיר כלשון זכר ("אותו מכל ימים… בו מצאו עגומים").

·        "יונתי תמתי" לר' יעקב אלישר: בפיוט זה נשמר הניקוד "תֶּרב" כבתהלים ע"א כ"א.

·        "כי אשמרה שבת" לר' אברהם בן-עזרא: בפיוט זה נפגם, לכאורה, המשקל על ידי המילה "לְעוֹלְמֵי" שבפזמון, ולא היא – עיין על כך במאמרי "בירור שיטת ראב"ע בדבר שוא שאחר תנועה גדולה בזיקה לניקוד פיוטיו". מעבר לזה, בבית הראשון הוחלפה "עֲשׂוֹת", הרווחת בדפוסים, ב"עָשׂוֹ"', שכן למרות ששתי הצורות מצויות במקרא, הראשונה משבשת את המשקל הספרדי הנקוט בשיר. כמו כן, הוחלפה בבית הראשון "ותּחכמני" (האות ת' בהכרח דגושה ועל כן בשווא נע!), הרווחת בדפוסים, ב"ויחכמני" (האות י' בהכרח בלא דגש ועל כן בשווא נח!), הן משום שהראשונה משבשת את המשקל הספרדי הנקוט בשיר, הן משום שכל שאר הבתים בשיר כוללים דיבור כלשהו על מעשי ה' בגוף שלישי יחיד ("נתן", "יכפיל", "רשם", "וישמחני", "יענני"), והן משום שרובם חותמים בפועל בגוף שלישי יחיד ("יכפיל", "וישמחני", "יענני").

·        "מה נאוו" לר' שמעון ב"ר ניסים: בפיוט זה מופיעה בסוף הבית האחרון הצורה "נעורך"; כך במקור, וכך השארנו בזמירון, אף על פי שהצורה התקינה היא "נעורייך". במשפט "קול צופייך ישׂאו קול רינה" ניקדנו "ישׂאו" בלא דגש באות שׂ', כדרך ניקודה בכל מופעיה במקרא.

·        "שלום לך, דודי" (סימן "שלמה"): בפיוט זה הוחזר, כמובן, הנוסח המקורי והמתוקן, "שלום לך, דודי", והוסר הנוסח המשובש, "שלום לבן דודי". בכלל, נוסח השיר בזמירון הינו כפי שיצא מתחת ידי ביאליק ורבניצקי ב"שירי שלמה אבן גבירול" שבהוצאתם. בהתאמה עם מה שהערנו למעלה בעניין ביצוע עיצור בגדכפ"ת אחרי עיצור גרוני אהח"ע שנוקד מטעמי משקל השיר, בניגוד למקובל בדיבור הרגיל,  בשווא נח תחת שווא נע, ניקדנו "תַּחְפֹּץ" אבל "אהְבה".

·        "שמרו שבתותיי" (סימן "שלמה"): בפיוט זה התיבה "ועִדנו" בבניין קל תקינה, אולם התיבה "וחִשבו" משובשת, והוחלפה בתיבה "וחַשּבו". והרי הצירוף "וחשבו עם הקונה" רומז לויקרא כ"ה נ', "וְחִשַּׁב עִם-קֹנֵהוּ".

·        "תשבי צרי לבבי" (מחבר לא ידוע): בפיוט זה ניקדנו בפזמון "וָמן", שלא על פי המשקל, לכאורה, שהרי לפי משקל השיר אמור עיצור ו' זה להופיע בשווא נע. אולם שמאחר שעיצור מ' עוקבו, ובהיות העיצור מ' אחד מעיצורי בומ"ף השִּפְתִּיים, אין לנקד ו' חיבור זו בשווא נע, אלא בשורוק או, כדרך המקובל בצירופים, בקמץ. אולם הגיית שורוק אינה נוחה כלל בנקודה זו, ולבד מכך הרי גם תנועת השורוק – תנועה גדולה היא! אלא שכאן יש להבחין בין סימני הניקוד המשמשים בעיצורי ו' החיבור לבין הגייתם בפועל של אותם עיצורים, ולומר שבאמת אין התנועות בהן נהגים עיצורי ו' החיבור תנועות ממש, כי אם חצאי תנועות, תחליף לשווא הנע שאמור היה להופיע ונדחק משיקולים שונים. ואכן, אצל פייטני ספרד בפרט ואצל פייטנים בכלל לעולם נחשבות התנועות שבעיצורי ו' החיבור כשווא נע, היינו כחצי תנועה, ותו לא. ולכן יש לשער שכך גם התייחס משוררו של פיוטנו לקמץ בעיצור ו' דנן, ועל כן ניקדנו כפי שניקדנו. כן ניקדנו שלא כהוגן "הנקרְאים" תחת "הנקרָאים", זאת על מנת לשמור על המשקל הנשמר ברוב השיר, וכפי שלא היסס לעשות ר' שלום שבזי בשירו "אהבת הדסה", בנקדו "נהלְלים" תחת "נהלָלים". כן ניקדנו לתועלת שמירת המשקל "אב הֲמון" תחת "אב הָמון", בהנחה שהמשורר הסתמך לשם אותה תכלית ושלא על פי כללי הדקדוק על הניקוד המקראי של הסמיכות הכפולה "אב הֲמון גויים".

 

ברור לנו כי רוב הציבור אינו מכיר לא מעטים מן השירים והפיוטים ששולבו בזמירון, וכי המצאי השגור על פה מצומצם למדי, מה שמהווה, כאמור למעלה, את אחת הבעיות המרכזיות עימן בא זמירון זה להתמודד. עם זאת, ברור לנו שבכדי להתמודד עם בעיה זו בהצלחה, לא די בשילובם של שירים ופיוטים חדשים בזמירון כתוב, וכי מוטל עלינו להציע גם מנגינות נעימות לאוזן, יפות וקליטות עבורם, ממסורות מוסיקליות מגוונות, כאלה שאף תתאמנה לביצוע משפחתי. למעשה, משום חשיבות הדבר הפך הכרח זה לשיקול מכריע בהכנסת שירים חדשים לזמירון. בכדי לענות על תביעה זו, הבאנו כאן כהשלמה לזמירון רשימת הפניות לביצועים כאלה (השתדלנו לספק קישורים לביצועים, אולם לא תמיד הצלחנו בכך). לא מעטים מהם אינם מוכרים, בודאי, לרבים מן הרגילים בזמירונים המצויים ובשירה הרווחת בשירה הישיבתית והמשפחתית המצויה, וההאזנה לכמה מן המיוחדים שבהם תהיה, בלא ספק, בחינת חווייה מוסיקלית מרוממת, לא פחות. מחמת הקושי להכריע בין ביצועים, פה ושם שילבנו ביצועים כפולים. הרי הרשימה (שמות הפיוטים על סדר הא' ב'):

אגדלך

·        משפחת ואך

אדון עולם

·        עוזי חיטמן

·        דודו פישר

·        מקהלת הצבא האדום

אהבת הדסה

·        גילה בשארי (תימן)

·        ג'ו עמאר (חוגריה, תימן)

אהבת רעיה רצוני

·        אהרן עמרם (תימן)

·        זהר ארגוב (תימן)

אודה לאל

·        דויד רפאל בן-עמי (ברסלב)

אור הגנוז

·        להקת הברירה הטבעית

אזמר בשבחין

·        דויד רפאל בן-עמי (ברסלב)

איומה בהר המור

·        אבנר גדסי

אל אליהו

·        מרדכי בוזגלו

·        להקת צלילי ראג (בני ישראל, בומבי, הודו)

אליך אקרא יה

·        משה חבושה (מרוקו, מקאם חג'אז)

אל מאוד נעלה

·        רקפת אמסלם (תורכיה, מקאם ביאת)

·        משה גיאת (תורכיה, מקאם ביאת)

אל מסתתר

·        צבי זלבסקי (הלחין צבי זלבסקי)

אם חכם לבך בני

·        יגאל בן-חיים (ספרד-ירושלים, מקאם חיג'אז)

אם ננעלו דלתי נדיבים

·        שלשיית אווזי הבר (תימן)

·        עופרה חזה (תימן)

·        שר-שלום קשת (תימן)

אמר ה' ליעקב

·        עמיחי אלבוחר

·        שולי נתן (חסידים, ניגון הבעש"ט)

·        בן-ציון שנקר (חסידים, ניגון הבעש"ט)

אנא בחסדך

·        משה גיאת (ספרד-ירושלים, מקאם חיג'אז קאר, הלחין רחמים עמאר)

אסדר לסעודתא

·        תלמידי ישל"ץ

·        גבריאל חסון

אצולה לפנים

·        ציון גולן (תימן)[10]

אשאל אלוהיי

·        בנימין נחום (תימן)

אשורר שירה

·        הקלטות בקהילות מונטריאול (מרוקו, מקאם סיכה ספניול)

את בין עצי עדן

·        ראומה עבאס

אתה אחד ושמך אחד

·        אפרים די-זהב וזהבה יערי

·        גבעטרון[11]

·        מקהלת הדסים

אתה אל כביר

·        חברים מאנסמבל שחרית (תורכיה)

בורא עד אנא

·        יהורם גאון (ספרד)[12]

·        ברוך שוורץ (ספרד – סלוניקי)

·        יצחק לוי (ספרד)

במוצאי יום מנוחה

·        דויד רפאל בן-עמי (ברסלב)

·        מרסל לאנג (ספרד)

·        מרדכי בוזגלו (מרוקו, מקאם סחלי)

בני היכלא

ברוך אל עליון

·        מרסל לאנג (אשכנז, הלחין הרב זיידמן)

·        מרסל לאנג (אשכנז 2)

דרור יקרא

·        צמד העמרנים (תימן)

·        צמד הפרברים (תימן)

·        להקת הברירה הטבעית (תימן)

·        חיים פרחי (ספרד)

·        חיים פרחי (אשכנז)

המבדיל בין קודש לחול

·        אברהם פררה (ספרד)

·        יהורם גאון (ספרד)[13]

·        התזמורת האנדלוסית (מרוקו)

·        מרדכי בוזגלו (מרוקו)

חדש כקדם ימינו

·        שושנה דמארי (תורכיה, מקאם חיג'אז, יורוק סמעי)

יגדל אלוהים חי

·        אברהם פררה (ספרד)

·        יהורם גאון (ספרד)

·        אנריקו מסיאס (ספרד)

·        דניאל חלפון (מערב ספרד \ פורטוגל)[14]

·        קבוצת זמרים (אשכנז)

·        מבצע לא ידוע (אשכנז)

ידיד נפש

·        יהורם גאון (ספרד)

·        עדנה לב (ספרד)

·        אפרים די-זהב (חסידים)

·        מרגי רוזנטל ואיליין סאפייאן (חסידים)[15]

יה ריבון עלם

·        צבי, רזיה ונתנאל זלבסקי (אשכנז)

·        מרסל לאנג (אשכנז 2)

·        אברהם פררה (ספרד)

יודוך רעיוניי

·        דניאל חלפון (מערב ספרד \ פורטוגל)[16]

·        דקלון ולהקת צלילי הכרם

יום השבת אין כמוהו

·        להקת צלילי ראג (בני ישראל, בומבי, הודו)

יום זה לישראל

·        אסף נווה שלום

·        ג'ו עמאר (ספרד)

·        מרדכי בוזגלו (מרוקו)

יום זה מכובד

·        מרסל לאנג (אשכנז-שווייץ)

·        מרסל לאנג (ישיבת חברון-סלובודקה)

יום שבתון אין לשכוח

·        אסף נווה שלום

יונתי זיו יפעתך

·        להקת צלילי ראג (בני ישראל, בומבי, הודו)

יונתי תמתי

·        רונית אופיר

יעלת המור

·        סטפן סבליץ ואנסמבל שם טוב לוי

יערת דבש

·        יאיר הראל

·        יהודה פתיה ואנסמבל היונה

·        מימון כהן

יפה נוף

·        אברהם פררה (ספרד)[17]

·        רוחמה רז

ישמח חתני

·        דויד ורחמים שירו (כורדיסטן,  מקאם ביאת)

ישמח משה

·        ג'ו עמאר (מרוקו, מקאם כורד)

·        ג'ו עמאר והתזמורת האנדלוסית (מרוקו, מקאם כורד)

·        מרדכי בוזגלו (מרוקו, מקאם כורד)

כי אשמרה שבת

·        צמד הפרברים (ספרד)

·        דקלון (תימן)

·        מרסל לנג (תימן – אשכנז)

·        אברהם לופז קרדוזו (מערב ספרד \ פורטוגל – אמסטרדם)

לדויד שיר ומזמור

·        מרדכי בוזגלו (מרוקו, מקאם נובה סחלי)

·        מימון כהן (מרוקו, מקאם נובה סחלי)

למולדת שובי רוני

·        אורית עטר (תוניס, מקאם כורד-נהוונד)

·        אמיל זריהן והתזמורת האנדלוסית (תוניס, מקאם כורד-נהוונד)

·        מרדכי בוזגלו

לנר ולבשמים

·        אורי שבח

·        אביהו מדינה

·        ציון גולן (תימן)

מה נאוו

·        שלמה מועלם ודויד חבה (בבל, מקאם עג'ם)

מנוחה ושמחה

·        מרסל לאנג (ישיבת חברון-סלובודקה)

·        בן-ציון שנקר (חסידים, מודז'יץ)

מקהלות עם ברכו אל

·        משה אליהו (חלב, סוריה, מקאם עג'ם)

·        דויד שירו (חלב, סוריה, מקאם עג'ם)

עזרני אל חי

·        דקלון ולהקת צלילי הכרם

·        להקת העוד

על אהבתך

·        יהושע אנגלמן

צור משלו אכלנו

·        צמד הפרברים (ספרד)

·        אברהם חלפון (מערב ספרד \ פורטוגל)[18]

·        רבקה רז ומשתתפי "בוסתן ספרדי" (ספרד)

·        ג'ו עמאר (ספרד)

·        מרסל לאנג (אשכנז, הלחין אברהם פון-קאליסק)

צמאה נפשי

·        להקת המדרגות (אשכנז)

קמתי להלל

·        דניאל חלפון (מערב ספרד \ פורטוגל)[19]

·        דניאל חלפון (מערב ספרד)

רפא צירי אל נאמן

·        רוני איש-רן ואנסמבל שחרית (ספרד-ירושלים, מקאם עג'ם)

שבוע טוב

·        אפרים די-זהב (הלחין יוסף רומשינסקי)

·        חווה אלברשטיין (הלחין יוסף רומשינסקי)

·        אפרים די-זהב (הלחין יוסף רומשינסקי)

שולמית שובי

·        ג'ו עמאר

·        שושנה דמארי

שחר אבקשך

·        דניאל חלפון (מערב ספרד \ פורטוגל)

·        אברהם לופז קרדוזו (מערב ספרד \ פורטוגל – אמסטרדם)

·        רחמים זיני (אלג'יריה, מקאם נובה מזמום)

שלום לך דודי

·        ג'ו עמר (אלג'יריה, מקאם כורד, הלחין מוחמד ווהאבי)

·        מרדכי בוזגלו (אלג'יריה, מקאם כורד, הלחין מוחמד ווהאבי)

·        התזמורת האנדלוסית (אלג'יריה, מקאם כורד, הלחין מוחמד ווהאבי)

·        דקלון (אלג'יריה, מקאם כורד, הלחין מוחמד ווהאבי)

שִמרו שבתותיי

·        אסף נווה שלום

תודות אל וניחוחיי

·        אברהם לופז קרדוזו (מערב ספרד \ פורטוגל)

·        אדם מוסיקנט? (מערב ספרד \ פורטוגל)

תשבי צורי לבבי

 

הנה קישור לזמירון.

 

בהעשרת ובהגהת הזמירון נטלו גם ילדינו חלק, ועל כך נתונה להם תודתנו.

 

ייתכן, כמובן, שפה ושם נפלה טעות תחת ידנו. אפשר גם שראוי לשנות פה ושם פרט זה או אחר. נשמח לקבל הערות והצעות כלשהן, ובכלל זה הצעות להוספת פיוטים חדשים (רצוי תוך הבאת הפניה לביצוע קליט ונעים לאוזן), בדוא"ל לכתובת ofer.elboher@gmail.com. תיקונים ותוספות הולכים ונכנסים לזמירון מעת לעת, כך שאנו ממליצים לכל המעוניינים בגירסה מנופה, מלאה ועדכנית יותר לבדוק אם כבר נתפרסמה על ידינו גירסה חדשה מזו שברשותם.

 

לתועלת הסביבה אנא הקפידו על הדפסה דו-צדדית של הזמירונים.

 

אנו מקווים שתיהנו!

---

[1]  עיקרון זה עשוי, כמובן, לגרום לכך שמילה אחת מסוימת, המופיעה במקומות שונים בזמירון, תיכתב או תנוקד בצורות שונות. לדוגמה, בשיר "אשאל אלוהיי" ליהוסף בן ישראל נכתב "שומר פְּתָאיִם" על פי תהלים קט"ז ו', בשעה שבשיר "אור הגנוז" לר' משה זכות נכתב "מבין פְּתָיִים" על פי תהלים קי"ט ק"ל.

[2]  שיקולי משקל וחלוקה להברות השפיעו גם בפיסוק, היינו בחלוקת השירים לצלעות, שכן, כמקובל בשירה, החלוקה לצלעות נעשית משיקולים מוסיקליים לפי חשבון ההברות, ולא לפי התוכן. למשל, בשיר "אור הגנוז" לר' משה זכות פיסקנו משום עיקרון זה "שֵׂכֶל טוֹב חונן לְנפשׁ חַיָּה. אתּה אבינו רַב העליליה", ולא "שֵׂכֶל טוֹב חונן לְנפשׁ חַיָּה אתּה. אבינו רַב העליליה", אף על פי ש"אבינו" הוא נושאה של הצלע הראשונה ו"רב העליליה" אינו אלא תמורה ל"אבינו".

[3]  בחננו כמה וכמה אפשרויות לסייע לקורא המבקש להבחין על נקלה בין קמץ לבין קמץ-קטן, תנועות המסומנות בניקוד העברי בצורה גרפית זהה. לאחר שהשקענו מחשבה רבה וניסינו נסיונות מעשיים רבים, דחינו את שיטתם של סידורי "רינת ישראל", בהם נתעבתה צורת הקמץ-הקטן ואף נתארכה רגלו, שיטה שגיוונים שלה אומצה ברבות השנים גם בידי מסדרי סידורים אחרים; מן הבחינה הטכנית נמנעה מאיתנו הבחירה באפשרות כזו בשל היעדר גופן (font) מתאים בתוכנת Microsoft Word, ומן הבחינה העניינית נראתה הפיכת הקמץ-הקטן לקמץ הגדול יותר במימדיו כהכרעה חזותית משונה. האפשרות שנבחרה בסופו של דבר היא הוספת חולם חסר (נקודה הקצה השמאלי-עליון של האות) לסימון הקמץ-הקטן; סימון זה, מלבד שכמעט שאינו מורגש מן הבחינה הגרפית, ממחיש יפה את אופן ביצועו של הקמץ-הקטן, הלוא הוא תנועת o. בסימון זה סומן גם כל קמץ-קטן הנהגה על פי מסורת ההגייה הספרדית בתנועת a, אף על פי שמסורת זו סוטה בכך מכללי הדקדוק. את סימון החטף-קמץ-קטן לא שינינו כלל, מכיון שסימן ניקוד זה אינו מניח כל מקום לבלבול בשאלת ביצועו.

[4]  למען הדיוק יש לומר כי בניגוד לכל סימני הניקוד האחרים שבניקוד המקובל, תנועת הפתח הגנובה מסמנת תנועה הנהגית לפניהעיצור בו היא נתונה.

[5]  כאן יש להעיר כי במקום שבו נוקדה אות גרונית כזו בשווא נח, לא השפיע הדבר על אופן הגייתה של אות בגדכפ"ת עוקבת, כלומר מבחינת ביצועה כפוצצת (דגושה) או כחוככת (מחוסרת דגש), במקום שבו שינוי מתאים של ביצועה נשמע משונה באוזני דוברי העברית. בכך הלכנו אחרי קודמינו.

[6] כמו, למשל, בשיר "אודה לאל" לר' שמעיה קוסון, שם הועדף עידון של הגירסה המקורית ("מטונפת" > "מחודשת" וכיוצא בזה).

[7] כמו, למשל, בשיר "יום שבתון" לר' יהודה הלוי, שם הוחלפו שניים מן הבתים (לאותיות ו', ד' שבסימן "יהודה") בלחץ הצנזור הנוצרי או מאימתו, והבתים המחליפים הם הידועים כיום בציבור.

[8]  ברשימה להלן לא חזרנו על ההערות שכבר הובאו לעיל במהלך הצגת הזמירון.

[9]  תודה ליוני המר על הרעיון הנבון לבדוק את נוסח השיר כנגד דברי רמב"ם שם.

[10]  זהו, למעשה, שיר אחר בניגון זה, שכן הביצוע המבוקש לא נמצא.

[11]  שיר מס' 13 בתקליט.

[12]  השיר מתחיל בזמן 9:55 דקות.

[13]  השיר מתחיל בזמן 1:02 דקות.

[14]  זהו קובץ קול (audio): יש לפתוח קישור זה באמצעות נגן (כגון WinAmp).

[15]  שיר מס' 10 בתקליט.

[16]  זהו קובץ קול (audio): יש לפתוח קישור זה באמצעות נגן (כגון WinAmp).

[17]  זהו קובץ קול (audio): יש לפתוח קישור זה באמצעות נגן (כגון WinAmp).

[18]  זהו קובץ קול (audio): יש לפתוח קישור זה באמצעות נגן (כגון WinAmp).

[19]  זהו קובץ קול (audio): יש לפתוח קישור זה באמצעות נגן (כגון WinAmp).

האם אכן נגזר על חמורו של בורידן למות ברעב?

עפר אלבוחר

בזיקה לפילוסוף הצרפתי ז'אן בורידן בן המאה הי"ד סיפרו, כנראה, בני פלוגתה מאוחרים שלו את סיפור הידוע בשם "החמור של בורידן" (ראו כאן בסוף סעיף 7), שמקורו עוד בדברי אריסטו בספרו "על השמים". בסיפור זה מובע הרעיון לפיו חמור רעב אך רציונלי, ששתי אפשרויות התזונה היחידות העומדות בפניו הן שתי ערימות תבן זהות בגודלן ובאיכותן וכיו"ב, בהכרח לא יוכל לבחור בין השתיים, ועל כן יגווע ברעב. מבלי להתכחש להומור הטבוע בסיפור, אנסה לבחון כאן אם הרעיון הגלום בו נכון הינו, כלומר, האם יצורים רציונליים עשויים להתקיים.

בחינת הסיפור מתחלקת לשלבים הבאים:

1.      הגדרת "מסגרת הסיפור", היינו, סקירת המושגים וההנחות שביסודו.

2.      בדיקת הפתרון המוצע בידי אותם בני פלוגתה במגמה לאתר בו פירכות, אם יש כאלה, ואזי להציע פתרון חלופי.

ובכן, המושג היחיד בסיפור שזוקק הבהרה הינו "רציונלי". מהו "רציונלי"? מתוכן הסיפור מתברר ש"רציונלי" הינו תואר ליצור שניתן לומר עליו את ההיגדים הבאים:

1.      ליצור כזה צרכים ומאוויים משלו, והוא מודע להם.

2.      הוא ניחן ברצון ובתבונה הנדרשים על מנת להשיג את צרכיו ומאווייו (בכפוף למגבלותיו ולמגבלות הטבעיות).

3.      ביכולתו לשלב את שכלו ואת שאר כישוריו בכדי לחשוף את כל האפשרויות המעשיות להשגת יעדיו.

4.      אין ביכולתו לבחור בין שתי אפשרויות זהות.

כעת נוכל לנתח את גירסת אותם בני פלוגתה להתרחשויות:

1.      החמור מודע לתחושת הרעב ולסכנת החיים שבהיעדר תזונה מתאימה, ומבקש על כן להשקיט את רעבונו: נובע מסעיפים 1, 2 שבהגדרת המושג "רציונלי" לעיל.

2.      הוא מאתר את שתי ערימות התבן ומזהה אותן כמזון (כלומר, כמשהו שיועיל לשבירת הרעבון): נובע מסעיף 3 שבהגדרת המושג "רציונלי" לעיל.

3.      הוא שואל את עצמו באיזו ערימה עליו לבחור: נובע מסעיפים 1, 2 שבהגדרת המושג "רציונלי" לעיל בצירוף עם סעיף 1 של ניתוח זה של גירסת הסיפור.

4.      מחמת זהות הערימות אין החמור מסוגל לבחור באחת מהן:נובע מסעיף 4 שבהגדרת המושג "רציונלי" לעיל.

בשלב זה עלינו לשאול אם גירסה זו סותרת את מה שכינינו "מסגרת הסיפור", והאם אין בה שבר הגיוני. לדעתי הגירסה אינה סותרת, אומנם, את "מסגרת הסיפור", אולם יש בה שבר הגיוני המתגלה בסעיף 3 של ניתוח גירסת הסיפור. זאת משום שלפי סעיף 1 שם אמור החמור לשאול את עצמו כיצד יוכל להתגבר על סכנת המיתה ברעב, ולא באיזו ערימה עליו לבחור! רדוקציה מבלי משים זו של שאלת ההינצלות ממיתה לשאלת הבחירה בין השקים היא מקור הטעות בגרסת בני הפלוגתה. בהחלט ייתכן שבלי קשר לשאלת הרעב הנדונה כאן מוסיף החמור ושואל את עצמו איזו ערימה עדיפה, אולם במקרה זה ברור לו, מכל מקום, כי גם אם אין הרציונליות מספקת תשובה באשר לשאלת הבחירה באחת מן הערימות, הנה בכל זאת שומה להציל עצמו ממיתה ברעב, אם רק יוכל לתכנן כיצד לעשות זאת. והנה, מתברר כי ביכולתו להציל עצמו ממיתה ברעב, אם רק יכריע בין הערימות בהכרעה חיצונית (כגון באופן אקראי, למשל על ידי הטלת קוביה, או על פי פקודת אדוניו וכיו"ב). באומרנו כן אנו מבחינים בין "הכרעה", המתבססת על שיקול חיצוני, לבין "בחירה", המתבססת על איכות עצמית-פנימית. הבה נדייק: אמת, מעצם הגדרה זו של מושגי ה"הכרעה" וה"בחירה" מובן שלא ניתן לבחור בין שתי ערימות זהות, אולם ניתן גם ניתן להכריע, אם רק תמציא לנו התבונה דרך הכרעה חיצונית (שוב: לא דרך בחירה איכותית!) בין שתי אפשרויות, ואין זה משנה כלל אם שתי אפשרויות אלה זהות מבחינת איכויותיהן.

עתה נוכל להציע תיאור מדויק יותר להתרחשויות:

1.      החמור מודע לתחושת הרעב ולסכנת החיים שבהיעדר תזונה מתאימה, ומבקש על כן להשקיט את רעבונו.

2.      הוא שואל את עצמו כיצד יוכל לשבור את רעבונו.

3.      הוא מאתר את שתי ערימות התבן ומזהה אותן כמזון (כלומר, כמשהו שיועיל לשבירת הרעבון).

4.      הוא שואל את עצמו באיזו ערימה עליו לבחור.

5.      מחמת זהות הערימות אין החמור מסוגל לבחור באחת מהן.

6.      בהיעדר אפשרות לבחירה על סמך איכות הוא מסתפק בפתרון השאלה שבסעיף 2 לעיל על בסיס הכרעה חיצונית.

סוף טוב, הכל טוב: לחמור שלום, ולרציונליות קיום ורוב שלום.

בשעת לדתן

"בשעת לדתן" שבמשנת "במה מדליקין":

כיצד יש לנקד שתי מילים אלה?

עפר אלבוחר

הקדמה

המשנה שבת ב' ו' מזהירה כי "על שלוש עבירות נשים מתות בשעת לידתן: על שאינן זהירות בנידה, ובחלה, ובהדלקת הנר" (שישה סדרי משנה לפי כתב יד המיוחס לרמב"ם, מכון ממרא, מהדורת אב תשס"ב – 2002). אומנם אין אזהרה זו מנוסחת בלשון חביבה, ודאי לא לפי השיפוט המקובל בימינו, אבל אין בכך להפקיע מן החובה לקרוא את המשנה בדקדוק לשון חכמים כיאה וכיאות.

כעת, בסידורי הספרדים אנו מוצאים מגמה לנקד את המילים שבכותרת "בְּשָׁעַת לִדְתָּן". לעומתם מנקדים סידורים רבים אחרים "בִּשְׁעַת לֵדָתָן", ושאר הסידורים תופסים להם עמדת ביניים. נשאלת, אם כן, השאלה, כיצד ראוי לנקד מילים אלה. ובכן, בכדי להכריע בשאלה זו עלינו להקדים ולהחליט מה העקרונות עליהם אנו מבקשים להשתית את ניקודן של מובאות מדברי חכמינו התנאים. האמור להלן מתבסס על ההכרעה לפיה ראוי לנקד מובאות בניקוד בו נתחברו המקורות הספרותיים מהם נלקחו, ובמקרה דנן בניקוד לשון חכמים.

"בשעת"

המילה "שעה"[1]מצויה בחלקו העברי של המקרא רק כפועל מגזרת ל"י במובן "התעסקות" או "פנייה": "וְאֶל-קַיִן וְאֶל-מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה" (בראשית ד' ה'), "וְאֶשְׁעָה בְחֻקֶּיךָ תָמִיד" (תהלים קי"ט קי"ז). כשם עצם במובן "יחידת זמן" מופיעה המילה "שעה" רק בחלקו הארמי של המקרא: "אֶשְׁתּוֹמַם כְּשָׁעָה חֲדָה" (דניאל ד' ט"ז). האם "שעה" ארמית זו נגזרת מן הפועל העברי "שעה"? והנה, מתברר כי בכל המקורות הארמיים מצויה תנועה תחת העיצור ש', מה שאינו הולם את אפשרות גזירתו של שם העצם "שעה" מגזרת ל"י, משום שבגזרה זו אמור להופיע שוא תחת העיצור הראשון בשורש, כפי שקורה במילה "בְּנָא" (=תרגום המילה העברית "הַבֵּן" לארמית) שמגזרה זו. כך גם מוכח מכתבי היד העתיקים והמדוייקים יחסית של המשנה, ובראשם אב הטקסט המשנאי כהכרעת הפרופ' י' קוטשר, הלוא הוא כתב יד קאופמן, שמנקדים כולם תנועה תחת העיצור ש'. מסתבר, אם כן, ששם העצם "שעה" אינו מגזרת ל"י, ועל כן אין לנקד בסמיכות "שְׁעַת" כדרך גזרה זו. שתי אפשרויות אחרות הן שיוך הפועל הנדון למלעליים או לגזרת ע"ו. לפי האפשרות הראשונה יש לנקד בסמיכות "שַׁעַת"  (כמו "נַעַר" > "נַעַר"), ולפי השנייה יש לנקד בסמיכות "שָׁעַת" (כמו "קָמָה" > "קָמַת"). כיצד נוכל להכריע בין שתי האפשרויות האחרונות הללו? כאן יש לומר שלפי השערת הניקוד המלעלי צריכה הייתה להתקיים צורת הנפרד "שַׁעַת", אולם צורה כזו נעדרת. יש להכריע, אם כן, לטובת הניקוד "בְּשָׁעַת".

"לדתן"

הניקוד "לֵדָתָן" הריהו שיבוש מטעם מהותי-תוכני: "לֵדָתָן" = "הלידה שלהן", ואילו היה בכוונת הדובר לומר באמת "לֵדָתָן", לא היה צריך להקדים "בשעת", ודי היה לומר "מתות בלֵדָתָן", רחמנא ליצלן. כפי שאמור לחוש כל מי שרגיש לדקויות הלשון, הוספת "בשעת" מלמדת שהכוונה ל"לִדְתָּן" דווקא, משום שאז "בשעת לִדְתָּן" היינו "בשעה שהן יולדות"!

---

[1]  האמור בנושא ניקוד "שעה" מהווה סיכום של דבריו של מר רפאל תורגמן, המתרגל בקורס "לשון חכמים" באוניברסיטה בר-אילן בו נטלתי חלק לפני יתר על עשרים שנה.

ראש – ראשה

יצירת צורת נקבה לתארים "ראש ממשלה" ודומיו

עפר אלבוחר

 

הערה מקדימה

פרסמתי מאמר זה בגרסתו הראשונה סמוך לאחר החלטת האקדמיה ללשון עברית ליצור את המונח "רֹאשה" כנקבת "רֹאש" (ראה להלן), והתייחסתי בו לנימוקיה המקוריים של מזכירתה האקדמית, הדר' רונית גדיש ("סבב ראשון" להלן), ולנימוקים שהעלתה רות אלמגור-רמון, היועצת הלשונית ב"קול ישראל" דאז ("סבב שני" להלן). כשש שנים אחר כך נזדמן לי להתכתב עם הדר' גדיש על כל אותו נושא, ובמסגרת זו העלתה היא כמה טיעונים נוספים, ואני הישגתי את השגותיי אף לגביהם ("סבב שלישי" להלן). תכתובת זו חייבה אותי, כמובן, לעדכן מאמר זה.

 

 

הקדמה

בישיבת מליאת האקדמיה ללשון עברית שנערכה ביום כ"ז במרחשוון תשע"ג, 12 בנובמבר 2012, אושרה החלטה בנושא "צורות נקבה של תפקידים, תארים ודרגות" (פרק 4 – לתקנת הלשון: 4.1 שימושי לשון; סעיף 4.1.1). לפי אותה החלטה הותרה עקרונית, בין היתר, יצירת צורת נקבה לתארים כגון "ראש ממשלה" או "ראש עיר", ואף חודשו לשם כך, בהתאמה, הצירופים "רֹאשַׁת ממשלה" ו"רֹאשַׁת עיר" (בריבוי: "רָאשוֹת ממשלה" ו"רָאשוֹת עיר"). כן התפרסם באתר האקדמיה מאמר מאת הדר' רונית גדיש (נשלח לפרסום בגיליון "אקדם" 47, חורף תשע"ג), ובו מוצגים הנימוקים לאותה ההחלטה. לדעתי, להוציא עניין "רֹאשה" – "רֹאשת", הכרעותיה של האקדמיה בהחלטתה זו, וכמותן אף הנמקותיה של הדר' גדיש במאמרה הנזכר, נכוחות וקולעות לדרכה של הלשון העברית מאז ומעולם, ואינני חולק עליהן כלל וכלל. במאמר זה אציג בפני הקוראים את טיעוניי ונימוקיי כנגד החלטת האקדמיה בעניין "רֹאשה" – "רֹאשת". כפי שתוכלו להיווכח, טיעוני נציגי האקדמיה התפתחו והלכו, שינו צורה, ופעמים אף נתחלפו בטיעון חדש העומד בסתירה לטיעון מקורי. אני משער שדבר זה משקף את מבוכתם למראה חולשת טיעוניהם המקוריים והפרכתם, אולם, מכל מקום, הגבתי על כל טיעון שהיגיע לידיעתי, כפי שהיגיע לידיעתי.

 

התמודדות עם טיעוני האקדמיה: סבב ראשון

בחלקו של המאמר הנ"ל מאת הדר' רונית גדיש[1]הנוגע לשמות התפקידים "ראש ממשלה", "ראש עיר" וכיו"ב מסבירה הדר' גדיש כדלקמן:

… לעתים נחוצה הבחנה בין נשים לגברים הממלאים תפקידים אלו. ואכן כך מצאנו במרשתת: "בכל מדינת ישראל יש רק שתי ראשות ערים". אילו רצו לומר זאת ללא שימוש בצורת הנקבה היה הניסוח מסורבל למדיי, כגון בכל מדינת ישראל יש רק שתי נשים בתפקיד ראש עיר. נעיר כי במקרא המילה 'ראש' כשהיא לעצמה מציינת תפקיד: "וַיִּקְרָא יְהוֹשֻׁעַ לְכָל יִשְׂרָאֵל לִזְקֵנָיו וּלְרָאשָׁיו וּלְשֹׁפְטָיו וּלְשֹׁטְרָיו" (יהושע כ"ג ב'); "וַיָּשִׂימוּ הָעָם אוֹתוֹ עֲלֵיהֶם לְרֹאשׁ וּלְקָצִין" (שופטים י"א י"א). אין זה מן הנמנע שאילו היה מדובר באישה היה כתוב "וישימו העם אותה עליהם לראשה ולקצינה". ואין הדברים דורשים כוח המצאה מיוחד, שהרי יש במקרא 'ראשה' כשם תואר: "האבן הראשה" (זכריה ד' ז'). אבן עזרא, בתחילת ספרו "שפה ברורה", דן בשאלה אם יש לשון שהיא טבעית לאדם, והוא כותב: "והנה אברר תחלה איזו הלשון ראשה לכל הלשונות". רבים מסתייגים מ'ראשה' בנימוק שמדובר בשימוש מושאל, ואולם במקרה אחר של שאילה לא נמנענו מיצירת צורת נקבה: כוכב קולנוע (תרגום בבואה ל-star) ובנקבה: כוכבת קולנוע. איש אינו כופה על הדוברים לומר 'ראשת העיר', 'ראשת המכון' וכדומה, אך מי שנוקט לשון זו הולך בדרכה של העברית.

 

לעניות דעתי, הנימוקים הללו אינם עומדים בפי ביקורת. להלן אסכם אותם, ואצרף להם את השגותיי.

1)       לו הייתה אישה ממלאת תפקיד של "ראש", אפשר שהמקרא היה מתאר אותה כ"ראשה". ואכן, התואר "ראשה" מצוי כבר בזכריה ד' ז' – "האבן הראשה", וגם ראב"ע משתמש בו בספרו "שפה ברורה" – "הלשון ראשה לכל הלשונות":

א)      כאשר מדובר בפועל, בשם תואר, בשם מספר ובשמות מקצוע, העברית אכן מתאימה את הצורה למין המדובר. בהתאם, המילה "ראשה" שבמקרא אינה אלא תואר השם שכיום מעדיפים לבטאו בצורה "רָאשית", כפי הנראה נקבת תואר השם "ראש" שמובנו "ראשי" (עיינו עזרא ז' ה', "אהרן הכהן הראש" – שימו לב ליידוע המילה "ראש" כיאה לתואר השם!), ולא צורת נקבה לשם העצם המושאל "ראש", שלא הייתה ולא נבראה בלשוננו.

ב)      בדיוק כך כבר הקדים וקבע אברהם אבן-שושן בקונקורדנציה שלו, שם מתוארת המילה "ראש" כשם עצם זכר, בשעה שהמילה "ראשה" מתוארת בערך נפרד לגמרי כשם תואר נקבה שמובנה "עליונה, קבועה בראש"! (לשם השוואה, את שני הערכים "כבש" ו"כבשה" אבן-שושן מציין כשם עצם זכר וכשם עצם נקבה, בהתאמה, ומוסיף בשניהם הפנייה מזה לזה תחת הציון "קרובים: ראה…".)

ג)       במקורות הנזכרים אין מדובר בשמות תפקיד כלשהם. אדרבה, כאשר המקרא מבקש לשאול את המילה "ראש", הוא אינו משנה אותה כלל וכלל, כפי שמוכיחים הפסוק תהלים קי"ח כ"ב, "אבן מאסו הבונים, היתה לראש פינה" (ולא "לראשת פינה"), או הפסוק יהושע י"א י', "כי-חצור לפנים היא ראש כל-הממלכות האלה" (ולא "ראשת הממלכות"), שהולם את ענייננו עוד יותר. כך גם בלשון חכמים: מדרש זוטא – איכה (בובר), נוסח ב', פרשה א', "ירושלים היא ראש לכל הארצות שבעולם".

ד)       באשר לראב"ע, גם המילה "ראשה" בביטוי "הלשון ראשה", שמצינו בספרו הנזכר, אין מובָנה כי אם "ראשית", שהרי בא לציין את גודל חשיבותה של העברית ביחס ללשונות האחרות ולא את תפקידה הרשמי בקהלן… ראיה לדעתו האמיתית של ראב"ע עצמו בסוגייתנו יש להביא מן העובדה שכאשר מדובר ב"ראש" במובן תפקיד או מעמד הריהו מגלה את דעתו במפורש כי אינו סובר כן, שהרי כך הוא שם בפי ה"תמה, יפת הצמה" בשירו "אהבה": "תשימני לראש כדבר שפתיך" (ולא "לראשה")! בהתאמה כותב ראב"ע בפירושו הארוך לשמות ל"ג כ"א, "היא ראש ההר".

ה)      דוגמה נאה נוספת: בדומה לכך, כשהפייטן ר' אברהם חזן גירונדי פונה בתפילה לאל בשירו המפורסם "אחות קטנה", הוא מבקש בעבורה "הקם משפלות לראש ממלכת" (שוב, לא ל"ראשת ממלכת").

ו)        קיצורו של דבר, המקורות הנמנים במאמר נתפרשו בו באופן שטחי, ואין מהם כל סיוע לשימוש ב"ראשה" כמונח המציין מעמד או תפקיד.

2)      התקדים המודרני של הטיית "כוכב קולנוע" ל"כוכבת קולנוע" מלמד שיש לדחות את ההסתייגות מהטיית "ראש" לצורת נקבה בבואו במסגרת הַשְׁאָלָה:

א)      בעיה זו כבר נידונה כל צורכה בסעיף הקודם, והטיעונים שם שייכים גם כאן.

ב)      ובכל זאת ראוי להזכיר כאן תכונה מהותית של הלשון העברית: לשוננו מייחסת, אומנם, מין גם לעצמים שמבחינה ביולוגית "אין נופל עליהם" המין; אלא שבשעה שהעברית מטה את שמות העצם של עצמים שאפשר לסווגם לפי מין ביולוגי לצורות זכר ונקבה (ילד\ילדה, כבש\כבשה וכיו"ב), ייחוס המין לעצמים מן הסוג הראשון אינו זוקק הטייה מן הסיבה הפשוטה שהעברית מייחסת לעצמים נעדרי מין ביולוגי מין אחד ויחיד! ואכן, גם כאשר נשתנה מינם הלשוני של עצמים שונים (דרך, שמש וכיו"ב) לאורך ההיסטוריה, נותרה צורתם ללא שינוי.

ג)       עם זאת, בניגוד ל"ראשה" שלא הופיעה מעולם במקורותינו כשם עצם, אפשר שניתן למצוא צידוק לשימוש בצורת הנקבה "כוכבת":

                                                               i.      יש מקום לשקול את הכינוי "כוכבת (קולנוע וכיו"ב)", שהרי הצורה "כוכבה" שימשה שם פרטי בישראל לנשים ששמן הלועזי היה "סטלה" (Stella, צורת נקבה מן הלטינית והאיטלקית(. כלומר, מדובר בהנמקה מיוחדת למילה זו, ואין להקיש ממנה לשאר המילים.

                                                             ii.      "כוכבת" נמצאת במדרש במובן כוכב (נוגה) הנעבד על ידי עכו"ם, שכך מצינו בפסיקתא רבתי פרק ל"א (עמוד קמ"ג במהדורת מאיר איש-שלום): "זוהי הכוכבת, וכיצד עובדים אותה? … כשתעלה הכוכבת, יעמוד וישתחוה לה". כך שלכאורה יש לחריג לשוני זה, על כל פנים, תקדים במקורותינו (גם אם לא רלוונטי במיוחד למובן בו מילה זו משמשת כיום בשפה המדוברת, כפי שכבר קבע אברהם אבן-שושן במילונו, ערך "כוכבת"). עם זאת, נראה לומר כי צורת "כוכבת" זו לא הובאה לעולם בידי בעל המדרש הנזכר, אלא ככינוי לעג ששורבב לפולמוס, ואשר על כן אין ללמוד ממנו כי צורה זו תקפה היתה לדעת אותו דרשן, מה שמסביר יפה את חריגותו של תקדים זה.

ד)       ככל שמדובר באברי גוף, קיים בלשון מקרא (ובעברית בכלל) חריג יחיד לכלל שנוסח בפיסקה 2בלמעלן: "לִבָּה", צורת משנה נקבית של צורת הזכר "לב", שמופיעה במקרא פעם אחת ויחידה, ביחזקאל ט"ז ל', "מָה אֲמֻלָה לִבָּתֵךְ". אלא שיש לשים לב לנתונים הבאים:

                                                               i.      כאמור, מדובר בחריג יחיד.

                                                             ii.      בניגוד נמרץ ליחידאיותה של "לִבָּה", ולאי-הופעתה בצורת הנפרד, הצורה הזכרית "לב" וצורת המשנה הזכרית "לֵבָב" מופיעות מאות פעמים במקרא בהטיות שונות ומגוונות.

                                                            iii.      גם המופע היחיד של "לִבָּה" אינו אלא בלשון שירה (וכך גם היקרויותיה הספורות בספרותנו בהמשך הדורות), ומסתבר לשער שבאה כאן לידי ביטוי נטייתה של השירה ליצור לה צורות חדשות (אעיר כי המונח "לִבָּה" בן-ימינו, שמובנו "החלק המרכזי", איננו צורה נקבית של המונח "לב" לשם אבר).

                                                           iv.      אפשר שיש לפרש על סמך השפה האכדית "לִבָּתֵךְ" = "כעסך", ואם פירוש זה נכון, אזי אפילו חריג יחיד זה מתבטל.

ה)      בנוגע להיבטים של "צרימה", הללו יטופלו בפיסקה 3גלמטן. מי שבכל זאת מתעוררת בו תחושת צרימה לנוכח הדיבור העברי המתוקן, ומתקשה להיפטר מתחושת צרימה זו, יכול, לאור מה שנאמר זה עתה, פשוט לשנות את מינו של "כוכב" לנקבה (לאור האמור בפיסקה 2ב למעלן).

ו)        על פי כללי השפה העברית ההטייה "כוכבת קולנוע" מיותרת, אם כן, לחלוטין, ובלשון מתוקנת ראוי לתאר שחקניות קולנוע כ"כוכבי קולנוע".

ז)        כך גם סובר שאול טשרניחובסקי, שכותב בתרגומו ל"תפִלה אל עשתר" שמשירת הבבלים: "אַתְּ מאור הארץ והשמים… אַתְּ כוכב ענות קרב" – "אַתְּ" צורת נקבה, ובכל זאת צורות הזכר "מאור" ו"כוכב" עומדות על מכונן, בלא שיומרו לצורת נקבה. ושוב בתרגומו ל"עשתר מלֶכֶת השמים": "אינין, אַתְּ נָגְהֵךְ יעל על נֹגה כֻּלם, 'כוכב-עשתר' יֵאמר לָךְ".

ח)      מכיון שחידוש זה אינו הולם, כאמור, את הלשון העברית, הרי אינו הראיה, אלא הנידון; הוא אינו ראוי לשמש תקדים, כי אם דוגמה לקליטתו של שיבוש (בלשון האיסלם היינו אומרים כי זוהי דוגמה לחידוש אסור, "בִּדְעָה"[2]…). שיבושים נקלטו והולכים ונקלטים בלשון (בכל לשון) כל העת, ותפקידו של גוף מסוגו של האקדמיה ללשון עברית לטרוח במזעור מספרם.

ט)      אומנם, עיקר עסקנו במאמר זה בצירופי השאלה, אולם גם אם צירופים מקובעים יותר מטבעם, ודוחים הטיה לפי מין ביתר קלות, הדברים נכונים גם במקרה של השאלת מילה בודדת. ועל כן, אם להדגים במונחים רווחים בלשון הדיבור היומיומי בימינו, יש לכנות גם אישה בכינויים כמו "פגז", "תותח" ודומיהם מבלי להטותם למשהו מעין "פגזית" או "תותחית", בהתאמה. ושוב, כפי שכבר נאמר לעיל, מי שדיבור עברי מתוקן מסוג זה מעורר בו תחושת צרימה, יכול פשוט לשנות את מינו של "כוכב" לנקבה (לאור האמור בפיסקה 2ב למעלן).

3)      נחוצה צורת ניסוח לא צורמת ולא מסורבלת שתאפשר להבהיר אם תפקיד מסויים ממולא בידי גבר או אישה:

א)      ראשית, במישור עקרוני אין טיעונים כאלה יכולים לשמש צידוק לשוני לכשלעצמם, שכן שיבוש לשוני מטעמי מניעת סרבול וצרימה לא יתקבל בשום מקום אחר (בפרט לא בבחינות הבגרות ובקורסים אוניברסיטאיים…).

ב)      לעצם העניין, אין פשוט מלומר "שתי ראשי ממשלה\עיר", שכן המספר המונה אינו מתייחס, כמובן, למינו של שם העצם "ראש", כי אם למינו\למינה של "ראש הממשלה\העיר", בהתאמה. במילים אחרות, האמירה "שתי ראשי ממשלה\עיר" היא צורה מקוצרת של "שתי נשים המכהנות בתפקיד ראשי ממשלה\עיר", בהתאמה.

ג)       לבסוף, במישור העובדתי וכפי שכבר נאמר במאמר הנזכר, הכינוי "ראש ממשלה" לא צרם באוזנו של איש או אישה במשך כל אותן שנים (1969-1974) בהן כיהנה בתפקיד זה הגברת גולדה מאיר. כיוצא בזה, לפחות עד לנאום חרושצוב כינו רבים ותמימים בישראל את יוסף סטלין בכינוי "שמש העמים" מבלי שתצרום אוזנם. שם ספרו המפורסם של קרל מאי, "וינטו ויד הנפץ", בו מכונה גבר בתואר שביסודו צורת הנקבה "יד", אף הוא לא צרם מעולם את אוזנו של איש, וכל גילויי צרימה אינם צצים גם כיום כשאדם פלוני מכונה "יד ימינו\ימינה של פלוני\פלונית". לדעת פנתיאיסטים האל ("אל" צורת זכר בעברית) הוא "נשמת העולם" ("נשמה" צורת נקבה), ולדעת מקובלים האל הוא "החיוּת של כל העולמות" ("חיוּת" צורת נקבה). האם גם במקרים אלה עלינו להתעקש לתקן צורות (זו הפעם צורות זכר) בכדי להתאים את מינם של שמות עצם ("שמש", "יד", "נשמה", "חיות") בדרך מיותרת כל עיקר? אם כך נעשה, נמצא עצמנו נאלצים לחדש צורות משונות במיוחד (נסו להטות את "יד" או "שמש" לצורת זכר). אם, מאידך, נעדיף להעלים עין מתופעות אי-התאמה אלה, משמעותה הבלתי נמנעת של התעלמותנו תהא נטילת העקביות מן הלשון או רמיסת עקרון הסימטריה בין זכר לנקבה, כל זאת מבלי לתת לכך צידוק לשוני כלשהו.

 

התמודדות עם טיעוני האקדמיה: סבב שני

זמן מועט אחר כך נפלו בחלקי הכבוד והעונג לשוחח עם רות אלמגור-רמון, היועצת הלשונית ב"קול ישראל", ולדון עימה בשאלת הצורה "ראשה". רות ניסתה להגן על החלטת האקדמיה ללשון באמצעות הטיעונים הבאים:

העברית מאפשרת להטות כל צורה לפי המין המתאים כל אימת שמדובר בבני אדם או בבעלי החיים המבוייתים והקרובים אצלו, ובכלל זה צירופים שבבסיסם שם עצם מחוסר מין ביולוגי, מאלה שהעברית קובעת להם מין שרירותי יחיד. עדות על כך שהעברית מבדילה בין אדם לחיה מן הבחינה הנידונה, באופן שהיא מפלה לרעה בעלי חיים לא מבוייתים, יש למצוא בכך שהעברית לא הבחינה בין המינים במקרה של בעלי חיים כמו צפרדע, זבוב, חתול, נחש, תיקן (ג'וק) ואחרים. כעת, מכיון שהראיות המקראיות אותן הבאתי כתימוכין לעמדתי בסבב הקודם של התמודדותי עם טיעוני האקדמיה (עיינו בפיסקה 1ג למעלן) אינן עוסקות באנשים אלא בעצמים מוחשים או מופשטים (אבן, ממלכת חצור והעיר ירושלים), אין לצפות בהן להטייה לפי המין, ועל כן אין מהם ראיה לשאלת הטיית "ראש" בזיקה לבני אדם. כמו כן, "ראש", כשהיא משמשת כשם תפקיד, יוצאת מגדר הַשְׁאָלָה, ועל כן יש להטותה כדרך שמטים שמות תפקיד לפי מינו של בעל התפקיד. לבסוף, ההטייה "ראשה" נתגלתה כעונה על צורך פנימי של נשות ציבור.

 

אנסה להתמודד עם טיעוניה.

4)      העברית מאפשרת להטות כל צורה לפי המין המתאים כל אימת שמדובר בבני אדם או בבעלי החיים המבוייתים והקרובים אצלו, ובכלל זה צירופים שבבסיסם שם עצם מחוסר מין ביולוגי, מאלה שהעברית קובעת להם מין שרירותי יחיד:

א)      טענה זו, כשהיא מנוסחת בניסוח כוללני זה ובלא מובאות מדגימות, גם אם אינה ברת הפרכה במובנה ההגיוני המחמיר, ניתנת בכל זאת לדחייה באמצעות שורה של דוגמאות סותרות. לבן אומר ליעקב "אך עצמי ובשרי אתה" (בראשית כ"ט י"ד, ובדומה בעוד מקומות), למרות ש"אתה" צורת זכר ו"עצם" צורת נקבה. יעקב מדמה את נפתלי ב"איָּלה שלוחה" (בראשית מ"ט כ"א) – "איָּלה" צורת נקבה (עיינו בפיסקה 5ב למטן), אף על פי ש"נפתלי" – יהא יחיד או שבט – צורת זכר (עיינו שם: "הנֹתן אמרי-שפר"). המשורר חש בשפלותו ואומר "ואנֹכי תולעת וְלא-איש" (תהלים כ"ב ז') – "אנוכי" צורת זכר ו"תולעת" צורת נקבה, והמשורר אינו נרתע מכך למרות שלשון המקרא מעמידה לרשותו את צורת הזכר המתאימה "תולע". שיא מקראי מושג, אולי, כשהאוהב חורז בשבח אהובתו "גן נעול אחֹתי כלה, גל נעול, מעין חתום" (שיר השירים ד' י"ב) – אי התאמה משולשת (!) ברצף משפטים קצרצרים שבפסוק יחיד, שלוש צורות זכר מוסבות על צורת הנקבה "אחותי" בלא חשש למרות קיום צורות הנקבה "גַּנה" ו"גִּנה" ו"עין". ישעיהו כ"ב כ"ה, מנבא על שבנא (זכר), אותו הוא מדמה דרך השאלה ב"יתד" (צורת נקבה!): "תמוש היתד התקועה במקום נאמן, ונגדעה ונפלה, ונכרת המשא אשר עליה", וכיוצא בזה במקומות רבים נוספים במקרא, ובלא יוצא מן הכלל. ולא רק במקרא: חווה ביחס לאדם, האישה ביחס לאיש בכלל ואשתו של אדם ביחס לבעלה מתוארות בידי מחברים מאוחרים שונים כ"בשר מבשרו" – והלוא "בשר" צורת זכר היא. לאות הערכה מקובל לתאר תלמיד חכם בכיר כ"מורנו ורבנו ועטרת ראשנו", אף על פי ש"עטרת" צורת נקבה. שאול טשרניחובסקי כותב בתרגומו הנזכר למעלן ל"תפִלה אל עשתר" שמשירת הבבלים: "אירניני הנִּשאת ארי זועם… ראם זועם"; ולחילופין כותב הוא שם בלוח השביעי לבריאת העולם: "הוא ספינת-הכוכבים" – נקבה מדומה בצורת זכר, זכר מדומה בצורת נקבה.   התאמת מין בכינויים שבבסיסם השאלות גם אינה נהוגה בלשון ימינו, ודוגמה נאה לכך יש בשיר "הפרח בגני", שחיבר אביהו מדינה ושר זוהר ארגוב, בו שולבה שורת כינויי השאלה בלא התאמת מין: "את עולמי עם שחר, את לי כל היום… את החלום… את הניחוח המתוק, הפרח בגני" – לצורת הנקבה "את" נזדווגה שורת תארי ההשאלה הזכריים "עולם", "כל", "חלום", "ניחוח", "פרח".

ב)       אפשר, לכאורה, לטעון שאי התאמות כאלה אפשריות רק בדימויים, ולא בִּתארים הכוללים השְׁאָלות המבוססות על עצמים מחוסרי מין. טענה כזו יקשה מאוד להפריך, משום שמצאי התארים מסוג זה כולל בפועל רק את התארים שבראשם המילה "ראש". המבקש להפריך טענה זו ייאלץ, על כן, למצוא מובאה ממקורותינו שבה מדובר על אישה הממלאת תפקיד כזה, מה שאין, כנראה, למצוא בשל מעמד הנשים בתקופה ההיסטורית בה נוצרו המקורות ובשל היקפם הקטן-ביחס. עם זאת, גם טענות זקוקות לביסוס מזערי, ולכאורה אין יסוד כלשהו להבחנה בין דימויים לבין תארים מהסוג הנזכר לעניין התאמת המין. אדרבה, בתואר הבנוי מצירוף סמיכות (דוגמת "ראש ממשלה") מתייחס בו הנסמך ("ראש") על הסומך ("ממשלה") ואיננו מתחייס ישירות לבעל התואר; דימוי, לעומת זאת, מתייחס ישירות למדומה, וזה לא רק במקרה המובן מאליו, בו הדימוי מורכב ממונח יחיד (כגון "וְאָנֹכִי תוֹלַעַת" שנזכר למעלן בפיסקה 4א), אלא גם במקרה של צירוף של מונח עם לואי (כגון "גן נעול" שנזכר אף הוא שם), שכן אזי מוסב, כמובן, הלואי על המונח, ולא להיפך. לפיכך מסתבר שאם יש צורך בהתאמה, יתעורר צורך זה דווקא במקרה של דימוי, מקום שם כבר הוכחנו שאין לו מקום, ולא במקרה של תואר!

ג)        בעלי החיים המבוייתים יטופלו בסעיף הבא, ביחד עם חיות הבר.

5)      עדות על כך שהעברית מבדילה בין אדם לחיה מן הבחינה הנידונה, באופן שהיא מפלה לרעה בעלי חיים לא מבוייתים, יש למצוא בכך שהעברית לא הבחינה בין המינים במקרה של בעלי חיים כמו צפרדע, זבוב, חתול, נחש, תיקן (ג'וק) ואחרים:

א)      לשון המקרא איננה נמנעת בהכרח משימוש בשם משותף לזכר ונקבה גם במקרה של מינים מבוייתים מסויימים. הן הגמל הזכר והן נקבת הגמל מכונים בה בשם המשותף "גמל", ועל כן נמצא בתיאור מתנת יעקב לעשו הניסוח "גמלים מיניקות" (בראשית ל"ב ט"ז). זה בניגוד למצב בלשון חכמים: עיינו משנה שבת ה' א', "יוצא הגמל באפסר, ונאקה בחטם".

ב)       מאידך, לשון המקרא עשויה להקצות צורות נפרדות לזכר ולנקבה גם במקרה של חיות בר מסויימות. עיינו יחזקאל י"ט ב', "מה אִמך לְבִיָּא בין אריות רבָצה, בתוך כפִרים רִבְּתה גוריה". כך גם במקרה של צורת הזכר "איָּל", שאומנם עשויה לשמש גם כצורת נקבה – "כאיָּל תערֹג על-אפיקי-מים", ואף על פי כן זכתה לצורת נקבה נבדלת – "איָּלה" \ "איֶּלת". בדומה מבחין המקרא בין "צבי" (זכר) לבין "צְבִיָּה" (נקבה), בין "יעל" (זכר) לבין "יַעֲלָה" (נקבה). לפי העולה מדברי בצלאל פורטן (אנציקלופדיה מקראית, כרך ח', ערך "שם, שמות עצם פרטיים בישראל", עמוד 42) המקרא מבחין גם בין "עֹפר" לבין "עָפְרָה" (נקבה), בין "חֹלד" (זכר) לבין "חֻלדה" (נקבה), בין "יָעֵן" (זכר) לבין "יַעֲנָה" (נקבה), בין "צִפור" (זכר) לבין "צִפֹּרה" (נקבה). כמו במקרה של "איָּל" שנזכר למעלן, גם במקרה האחרון מקיימת לשון המקרא צורת נקבה נבדלת למרות שהצורה "צִפור" משמשת גם כצורת זכר – "כצפור בודד על-גג" (תהלים ק"ב ח') וגם כצורת נקבה – "גם-צפור מצאה בית" (תהלים פ"ד ד' וברוב המקראות). בלשון מקרא מצאנו, אומנם, רק "זאב" (זכר), אולם לשון חכמים יודעת גם את ה"זאבה" (נקבה): עיינו, למשל, מדרש תהלים (בובר) מזמור י"ז, "רומוס ורומולוס זימנתָּ להם זאבה מניקה שהניקה אותם".

ג)        יתר על כן, לשון המקרא מבחינה בין זכר לנקבה לא רק בצורות חיים גבוהות, אלא אף בצורות חיים ירודות ביותר: "תולע" (זכר) לעומת "תולֵעה" או "תולעת" (נקבה) – היש לך ירוד מזה?

ד)       אף על פי שלא מצאנו צורות נפרדות לזכר ולנקבה למין "צפרדע", מבחינה לשוננו יפה בין "צפרדע" זכר ל"צפרדע" נקבה: בלשון מקרא, אומנם, "צפרדע" תמיד נקבה, אולם בתלמוד הבבלי נוקטת מסכת שבועות י"ד ב' "צפרדע טמא" – לשון זכר. באשר ל"זבוב", כבר נקט חת"ם סופר למסכת גיטין, פרק א', לשון "זבובית". באשר ל"עכבר", כבר מצאנו ב"אוצר המדרשים" (אייזנשטיין) יאשיהו אמור "הרי עכברה יולדת שישה". בנוגע ל"חתול", יש להעיר כי חיה זו נמנית על הראשונות מבין החיות המבוייתות (ייתכן שנתבייתה מרצונה החופשי, תוך יצירת יחסי "זה נהנה וזה לא חסר" עם בני האדם: החתולים ניזונו מטרף העכברים ששרצו באסמי התבואה, וכך נשתיירה לבני האדם תבואה ליזון הימנה); לפיכך, אם אכן לא נתקיימה צורת נקבה ל"חתול", הרי שאין זה עולה יפה דווקא עם הטענה לפיה העברית יצרה צורות לשני המינים במקרה של בעלי חיים מבוייתים.

ה)      העולה למעשה מן הדוגמאות הללו הוא שאין בלשון מקרא בפרט ובלשון העברית בכלל כל הפרש דקדוקי בין אדם לשאר בעלי חיים:

                                                               i.      צורת הזכר עשויה לשמש בכולם גם כצורת נקבה וכשם כולל.

                                                             ii.      מצאי צורות הנקבה משרה את הרושם שבמקביל לכל צורת זכר נתקיימה גם צורת נקבה מתאימה, אלא שמחמת היקפה המצומצם של הספרות המקראית (מבחינה תוכנית וכמותית גם יחד), לא זכינו למצוא במקרא מקצת מצורות הנקבה (כמו גם לא מעטים משמות בעלי החיים בכלל), ועל כגון זה יש לומר כי "לא מצאנו" אינה ראָיה. כן מסתבר לומר כי צורות נפרדות לזכר ולנקבה לא נתקיימו באמת רק במקרים של מינים ירודים, וזה מן הסיבה הפשוטה של היעדר הבנה ברורה ואולי גם מחמת חוסר עניין של הקדמונים בנוגע לאלה. והלוא אין בכך כל פלא: כידוע, עוד במאה הי"ט האמינו בני אדם בקיומה של יצירת חיים ספונטנית, ורק במאות השנים האחרונות הובהרו ההיבטים השונים של המיניות הביולוגית, ההפרייה וההתרבות.

                                                            iii.      לשון המקרא מתאימה צורות (פעלים, תארים) למינן של חיות בר, תהיינה מרשימות כאריות או שפלות כתולעים, וכך גם דרכה עם העצמים מחוסרי המין הביולוגי, להם היא מייחסת מין, בדיוק כשם שהיא עושה באשר לאדם.

6)      מכיון שהראיות המקראיות שלי (עיינו בפיסקה 1ג למעלן) אינן עוסקות באנשים אלא בעצמים מוחשים או מופשטים (אבן, עיר), אין לצפות בהן להטייה לפי המין, ועל כן אין מהם ראיה לשאלת הטיית "ראש" בזיקה לבני אדם:

א)      כפי שנאמר זה עתה, בפיסקה 5הiii למעלן, לשון המקרא (והעברית בכלל) אינן מבחינות בין בני אדם לשאר בעלי חיים לעניין התאמת מינן של צורות דקדוקיות. ובכל זאת: ראיות מקראיות העוסקות באנשים הבאתי בפיסקה 4אלמעלן; ראיות להימנעות מהטיית "ראש" גם בזיקה לבני אדם כבר הבאתי בפיסקה 1ד ובפיסקה 1ה, וראיות נוספות לכך, הפעם מן העברית המתחדשת, הבאתי בפיסקה 3גלמעלן.

7)      "ראש", כשהיא משמשת כשם תפקיד, יוצאת מגדר הַשְׁאָלָה, ועל כן יש להטותה כדרך שמטים שמות תפקיד לפי מינו של בעל התפקיד:

א)      טענה זו זוקקת סימוכין, וכאלה לא הוצגו.

ב)       לדעתי, הַשְׁאָלָה איננה יוצאת לעולם מגדר הַשְׁאָלָה, אפילו היא הופכת לצורת ביטוי שגרתית, ודימויי השבח המקראיים שהובאו בפיסקה  4אלמעלן יוכיחו, שהרי סביר לשער כי מהם שהיו רוֹוְחים ושגורים, ואף על פי כן יש בהם, כאמור לעיל, הקפדה על מינו של הדימוי.

ג)        צירוף סמיכות שבו הנסמך צורת זכר\נקבה הבאה בהַשְׁאָלָה (דוגמת "ראש ממשלה"), אינו יכול להיחשב אף הוא כצורת זכר\נקבה, בהתאמה. זאת משום שההַשְׁאָלָה מסיימת את תפקידה עם היווצר הצירוף, שמקבל כמכלול משמעות לא מושאלת, ולמעשה מחוסרת מין. דרך אגב, אין זו ראיה לדבר, אבל רק באופן זה נוכל להצדיק מבחינה לשונית את הטענה לפיה נכון לומר "גולדה היתה ראש ממשלה אחראית" (ולא "אחראי").

8)      ההטייה "ראשה" נתגלתה כעונה על צורך פנימי של נשות ציבור:

א)      צורך פנימי זה הינו תולדה של אי הבנת הלשון העברית, ועליו לבוא על תיקונו באמצעות לימוד השפה, ולא באמצעות כפייתה לעבור על מידותיה. אומנם, אילו היתה בתופעה הנידונה אפליה לרעה של נשים, ראוי היה לתקן את המעוות. אולם כאן, לכל הפחות, העברית מגלה יחס סימטרי לחלוטין לגברים ונשים, וההטייה "ראשה" משבשת את האיזון הקיים.

 

התמודדות עם טיעוני האקדמיה: סבב שלישי

כשש שנים מאוחר יותר, בתכתובת שניהלנו בעניין זה במהלך חודש כסלו תשע"ט, דצמבר 2018, העלתה הדר'  גדיש את הטיעונים הלשוניים הנוספים הבאים:

כפי שניתן לראות בערך המילוני "רֹאשה" במשמעות "גולגולת, החלק העליון, מנהיג, תחילה" שבמילון "מאגרים", המילון ההיסטורי ללשון העברית, כבר לפני החלטתה הנזכרת של האקדמיה נעשה שימוש בצורה "רֹאשה" כנקבת "רֹאש", וכדלקמן:

·         "והיה שמה רֹאשה ומושלת. והיום שמה רשה וכושלת" (ר' שמואל הנגיד בשיר מלחמה משנת 1046, שורה 34).

·         "והרֹאשה כפיח לה בראשה. ביד פחות ובקצוות קצינה" (ר' שמואל הנגיד בשיר ידידותכתשובה לר' יוסף בן חסדאי, שורה 54).

·         "'אם־כדבריך כן הוא', אמר דון לורנסו, 'כי־עתה ראויה באמת החכמה הזאת להחשב כרֹאשה לכל־רעותיה"' ("דון קישוט" למיגל דה סרוונטס, חלק שני, בתרגום מקוצר מאת חיים נחמן ביאליק (שנת 1923), עמ' קצ"ו, שורה 7).

 

לבד מכך, יש לחלק בין השאלות: צירופים כמו "יד ימינו", "חוד החנית", "ראש פינה" וכיו"ב אינם דומים לצירופים "ראש ממשלה", "ראש עיר" ודומיהם, משום שבניגוד לאחרונים, אין הראשונים תוארי תפקיד, כי אם השאלות בעלמא, ולכן אין צורך להטותם לפי מין או מספר, והם יוותרו לעולם בלא שינוי מינם המקורי ובצורת יחיד, גם בהיותם מוסבים על אנשים רבים.

 

לבסוף[3], בוועדת הדקדוק של האקדמיה הוזכרה המילה "מנוח", המוכרת לנו כבר מן המקרא כשם עצם כללי במובן "מנוחה", והנה החלה מילה זו לציין ביום מן הימים אדם שנפטר מן העולם, ובעקבות זאת נוצרה בלא כל קושי גם צורת הנקבה "מנוחה". כיו"ב גם המילה "גאון" הריהי במקורה שם עצם כללי ומופשט במובן "גאות" או "גאווה", בימי הגאונים הפכה המילה לתואר תפקיד ראש ישיבה, ולימים קיבלה המילה גם משמעות של "מבריק" או "מחונן", וראו זה פלא – שימוש זה גרר את צורת הנקבה "גאונה". המילה המקראית "גוי" מציינת "עם", בלשון חכמים החלה מילה זו לשמש לציון לאדם בן לעם זר, ומכיון שהוחל לייחסה לבני אדם, קיבלה גם את צורת הנקבה "גויה". המילים "מנוח", "גאון", "גוי" ודומותיהן לא נוצרו מלכתחילה עם צורת נקבה, אולם זו נולדה כאשר הפכו תואר לאדם, משום שכך הוא טבעה של העברית, שפה שהשימוש בצורות זכר לנקבה צורם לאוזן ובלתי נסבל בה.

 

לקמן יימנו טיעוניה אלה אחד לאחד בקצרה, ולאחר כל אחד מהם אציג את עמדתי ביחס לו.

 

9)       כפי שניתן לראות בערך המילוני "רֹאשה" שבמילון ההיסטורי ללשון העברית, כבר לפני החלטתה הנזכרת של האקדמיה נעשה שימוש בצורה "רֹאשה" כנקבת "רֹאש"[4]:

א)      הואיל ומדובר כאן על מובאות ספורות, העושות שימוש בצורה לשונית שחודשה על ידי מחבריהן, צורה שניכר כי בסיכומו של דבר לא נקלטה בדיבור החי או בספרות, הרי שאין בהן ראיה לתפוצתה העובדתית. אם כן, נותר רק לבחון אם יש בהן ראיה עניינית של ממש, ולא רק ראיה לדעת בעליהן או לטעמם האישי, מה שאין לבחון אלא בדיון לגופו של עניין, ומבלי להעניק למובאות אלה זכות התגברות על טיעונים ענייניים. והרי השוללים את החלטת האקדמיה בענייננו רואים בה החלטה שגויה כל עיקר, ולא שאלה של טעם.

ב)       ובכל זאת, הבה ונדון בתקדימי "ראשה" שנמצאו, לכאורה, במילון זה, לגופם:

                                                               i.      התקדימים שמקורם בשירה בכלל, ובפרט בשירה ספרדית, כגון זו של ר' שמואל הנגיד, אינם יכולים להוות כלל וכלל ראיה לקיומה של צורה לשונית, זאת משום שמשוררי ישראל נטלו – עוד מאות שנים לפני היווצרותה של שירת יהודי ספרד – חירות לעצמם לחדש צורות לשוניות שלא שיערום אבותינו[5].

                                                             ii.      אפילו משוררי השירה הספרדית, שככלל הקפידו שלא לפרוץ גדר בתחום זה, לא נמנעו, כידוע לכל מי שיד ורגל לו בשירה הספרדית, מיצירת צורות לשוניות משיקולים שונים שבמלאכת השיר (כמו משירת משקל השיר או החריזה), מבלי שעלה על דעתם כלל – ואף לא על דעת זולתם – כי חידושיהם יהפכו להיות חלק מן העברית התקנית, מה  שאומנם לא קרה בדיבור החי, ואף לא במילונים המודרניים, כשם שלא בא לידי ביטוי בכללי העברית בת ימינו. והנה דוגמאות אחדות לתופעה רווחת זו, בסדר ההולך וסוגר על חידושה הנדון של האקדמיה:

1.       סתם שינויי ניקוד בשירה הספרדית: בפיוט המפורסם "דרור יקרא" אומר המשורר, דונש בן לברט, "נְעיםשמכם" (נ' של "נעים" שוויה תחת קמוצה!) משיקולי שמירה על המשקל הספרדי של השיר, שכל צלע מצלעותיו פותחת ב"יתד"[6]. בפיוט "אהבת הדסה" אומר ר"ש שבזי, גדול משוררי יהדות תימן, אף הוא מתוך רצון לשמור על המשקל הספרדי, "תוך שערי ציון אשר הם נהלְלים" (ל' ראשונה שוויה תחת קמוצה).

2.       אם להצטמצם לתופעות מעין זו שלנו (קרי: חילופי צורות זכר ונקבה משיקולים שיריים), הרי שגם לכך מצינו דוגמאות מאלפות. דוגמה לשינוי צורת מספר זכר לצורת מספר נקבה מחמת אילוצי משקל ספרדי יש בפיוט "אשאל אלוהיי" לר' יוסף בן ישראל, ממשוררי יהדות תימן, בו אין המשורר מהסס לדרוס את התאמת תבנית המספר למין, וחורז "ארבעדגלים. הלכו גאולים. חנו באלים" (במקום "ארבעה דגלים"). דוגמה קולעת לענייננו, כלומר, ליצירת צורת נקבה לשם עצם זכר משיקולים שיריים נמצא בפיוט "חדש ימינו כקדם" לר' חיים אבוהב, החורז בלא חשש "חדש כקדם ימינו שוכן זבולה. לשכון כבוד בארצנו נאוה תהילה", וזאת פשוט על מנת שצלעו הראשונה של השיר תתחרז עם כל שאר צלעותיו, המסתיימות בהברה "לָה", ולמרות שה' מתקרא "שוכן זבול" (ראו "לבריתך שוכן זבול" בפיוט "עת שערי רצון" לר' יהודה בן-שמואל אבן-עבאס), שהוא אחד משבעת רקיעי השמים לדעת האמורא ריש לקיש בתלמוד הבבלי חגיגה י"ב ב', ואף על פי שהצורה "זבולה" (לא כצורת הפועל "פעולה" אלא כצורת שם העצם "קטולה", ובלא מפיק!) אינה בנמצא.

                                                            iii.      למרות כל האמור לעיל, המסתפק בטיעונים עקרוניים כאלה מקל ראש במלאכתו, משום שמלאכה זו תושלם רק אם טענתי, לפיה עושה ר' שמואל הנגיד שימוש בצורה "ראשה" כנקבת "ראש" רק במקום בו מאלץ אותו משקלו הספרדי של שיר לעשות כן, תיבחן ותאושר לאור כלל שירתו של ר' שמואל הנגיד. ואומנם, כך עשיתי בסיועו של המילון ההיסטורי, שהפך בדיקה זו לעניין קל שבקלים, והתוצאות ברורות:

1.       כאשר נדרש שימוש בצורה "ראש" בצירופי השאלה המוסבים על נקבה, בוחר ר' שמואל הנגיד בכל מקום בצורה אותה מכתיב משקל השיר, ולכן הוא משבץ את הצורה "ראש" במקומות הבאים:

a.       בחיבור "בן משלי" מופיע שיר קצר הפותח במילים "שתיקה ראש לכל חכמה" ("ראש" במובן "קודמת", "ראשונה", "דרישה הכרחית").

b.      בחיבור "בן תהלים" מופיע שיר המלחמה "זכור לבי בטוב זוקן ושיבה", שבשורה 30 בו נאמר "אזי היתה לממלכה שפלה. אשר היתה בראש גוים חשובה".

2.       כאשר נדרש שימוש בצורה "ראש" בצירופי השאלה המוסבים על נקבה, בוחר ר' שמואל הנגיד בצורה "ראש", אפילו מאפשר לו משקל השיר לבחור בצורה "ראשה"[7]:

a.       בחיבור "בן תהלים" מופיע שיר המלחמה "הלי תעש בכל שנה פעלים", שבשורה 145 בו נאמר "… תהִלה. תהי שומה ראש כל מהללים". והלוא על פי כללי המשקל הספרדי יכול היה ר' שמואל הנגיד על נקלה להחליף את "ראש כל מהללים" ב-"ראשת מהללים", ולא עשה כן, ומשמע מכך שלא נזקק לצורה "ראשה" אלא בהיותו נאלץ להזדקק לה!

                                                           iv.      עתה נפנה לתקדים-לכאורה היחיד שמקורו ביצירה לא-שירית, היינו המובאה מתרגומו הנזכר ל"דון קישוט" של חיים נחמן ביאליק, "ראויה באמת החכמה הזאת להחשב כרֹאשה לכל־רעותיה":

1.       כבר מעיון ראשון תמהתי על שום מה הבין צוות המילון ההיסטורי כי הצורה "ראשה" במובאה זו משמעה נקבת "ראש". לאחר עיון מעמיק שיגרתי לצוות זה הערה על מובאה זו בזיקה לערך המילוני "רֹאשה" (ר' חלומה) במשמעות "גולגולת, החלק העליון, מנהיג, תחילה" שבמילונה. וכה כתבתי: "ערך זה מציין כמובאה את הקטע הבא, שמקורו בתרגומו המקוצר משנת 1923 של ח"נ ביאליק לספר 'דון קישוט', ספר שני, פרק ח', עמוד קצ"ו: 'אם־כדבריך כן הוא', אמר דון לורנסו, 'כי־עתה ראויה באמת החכמה הזאת להחשב כראשה לכל־רעותיה'. כמדומני, שמציון מובאה זו עולה כי 'ראשה' זו אצל ביאליק משמעה "מנהיגה", ואולם, לעניות דעתי, נראה כי אין משמעה אלא התואר 'ראשית', וכי הצורה דנן לקוחה מן הביטוי 'הָאֶבֶן הָרֹאשָׁה' שבפסוק זכריה ד' 7. ברשותכם, אנמק את דבריי. מובאה זו לקוחה מפרק י"ח של חלקו השני בספרו של סרוונטס. הטקסט הספרדי המקורי למובאה הוא כדלקמן: '.Si eso es así -replicó don Lorenzo-, yo digo que se aventaja esa ciencia a todas'. טקסט זה מתורגם לאנגלית בידי ג'והן אורמסבי (1885) כדלקמן: '“If that be so,” replied Don Lorenzo, “this science, I protest, surpasses all“'. ואכן, 'aventaja a todas', שמובנו כאן 'עולה על הכל' או 'מוביל', הוא צירוף נשוא מורחב שבבסיסו פועל, המספק את תיאור מעמדה של אותה חוכמה ביחס לרעותיה, ולא מונח המציין את תפקידה. בהתאמה לכך, סביר יהיה לשער גם כי חיים נחמן ביאליק נתכוון כאן למשמע 'רָאשית ל-' או 'ראשונה ל-', מעין הצירופים דוגמת 'ראש לכל הארצות' (אותו יש לבאר על דרך משלי ח' 26, 'עד לא עשה ארץ וחוצות וראש עפרות תבל', ובמקביל על דרך שפסוק זה נדרש בבבלי תענית י' א', 'תנו רבנן: ארץ ישראל נבראת תחילה, וכל העולם כולו נברא לבסוף' – קדימותה בזמן! – 'ארץ ישראל משקה אותה הקדוש ברוך הוא בעצמו, וכל העולם כולו על ידי שליח' – גודל מעלתה!), 'ראשון לציון' (שם עיר, שניתן לה על שום קדימתה בתהליך גאולת ציון), 'הראשון לציון' (מישרת רבנות, מונח המציין את עדיפות מעמדו של נושאה על שאר נושאי משרות הרבנות). אילו ביקש חיים נחמן ביאליק לתרגם כאן באמצעות הצורה 'ראשה' שלא במובן תואר, אלא דווקא במובן תפקיד – 'צורת נקבה של ראש', אמור היה לתרגם 'ראשת כל-רעותיה' תחת 'ראשה לכל-רעותיה'. יתר על כן, ראוי לציין שתגובתו הנדונה של לורנצו בסיפור מתייחסת לתיאור כוללניותה של אותה חוכמה ולטענה כי על יודעה להיות 'חכם כולל', מה שהובע בידי דון קישוט בדיוק בדיבור הקודם, ולא לתיאור תפקידה ביחס לשאר החוכמות. אם אכן צודקת טענתי, הרי שיש להעביר את המובאה הנדונה כאו לערך המילוני 'רֹאש' (ר' חלוּמה) במשמעות 'גולגולת, החלק העליון, מנהיג, תחילה'" (עד כאן הערתי). בתגובה ענה לי דורון רובינשטיין, מרכז המדור לספרות העת החדשה במפעל המילון ההיסטורי, כדלקמן  (ההדגשות שלי): "ערכי מאגר המילון ההיסטורי נקבעים  על פי צורות המילים שבטקסטים, ולא על פי משמעויותיהן. הצורה 'כְּרֹאשָׁה' מנוקדת בתרגומו של ביאליק ניקוד מלא, וערכה המתבקש על פי כללי העבודה במפעל הוא 'רֹאשָׁה'. משמעויותיהם של כל מילה ושורש שבמאגר, כפי שהן מוצגות ברשימות הערכים והשורשים, אינן המשמעויות המיוחדות לכל מקום במאגר, אלא משמעויות כלליות בלבד. גם המשמעויות 'רָאשִׁית', 'ראשונה' שאתה מציע, ושקרוב לוודאי בעינינו שהיא מכוונת גם לכוונת המשורר, עדיין נכללת במשמעות השורש ראשׁ, כפי שהוא מוצג במאגר. קשה יהיה לנו לעמוד על כוונתו המדויקת של המשורר כאן: לא ידוע לנו מהי הגרסה הלועזית שעמדה לפני ביאליק. ברור למדיי שהוא לא תרגם את הספר ישירות מן הספרדית, אלא דרך שפה מתווכת כלשהי – רוסית, גרמנית ואולי שפה אחרת. כדי לנסות לקבוע בדיוק את כוונתו של ביאליק, עלינו לדעת מהי הגרסה הלועזית שעמדה לפניו, ואולם מידע זה, כאמור, איננו בידינו. לסיכום, דבריך באשר למשמעות המילה 'כְּרֹאשָׁה' בהחלט מקובלים עלינו, ואולם אין בהם כדי לשנות את רישום ערכה מ'רֹאשָׁה' ל'רֹאשׁ'". כעת, משנתברר כי גם לדעת ברי הסמכא בצוות המילון צדקתי בביאורי למילה הנדונה בתרגום ביאליק, נותרה פתוחה השאלה הבאה: אם, אכן, אין המילון ההיסטורי אמור לחלק בין משמעויותיה של צורה מסוימת, מדוע בכל זאת חילק צוות המילון בין מובאותיה ההיסטוריות של הצורה "ראשה", וצרף את מקצתן (אלה שמשמען התואר "רָאשית" או "ראשונה", וכגון המובאה מזכריה ד' 7) במסגרת הערך "ראש", ואת מקצתן במסגרת הערך "ראשה"? ואומנם, משפניתי למר דורון רובינשטיין בשנית והיצגתי את הבעיה, הודה לי הלה, כיאה לאיש מדע האמון על האמת, על הפניית תשומת לבו לעניין רישום זה של המובאות, והודיע לי שיבדוק זאת עם הגורמים המתאימים במפעל המילון. כמדומני, שברור כעת כיצד נכון יהיה לבאר את המילה "ראשה" במובאה הנדונה שבתרגום ביאליק, שנשמט הבסיס תחת ראייתה כתקדים לצורת נקבה ל"ראש", ושפרשנות שגויה זו נשענה על סיווג מובאות טעון תיקון במילון ההיסטורי.

10)  בניגוד לצירופי שם תפקיד ("ראש ממשלה", "ראש עיר" וכיו"ב), אין צירופי השאלה סתם ("יד ימינו", "חוד החנית", "ראש פינה" וכיו"ב) זוקקים הטיה לפי מין או מספר, והם יוותרו לעולם בלא שינוי מינם המקורי ובצורת יחיד, גם בהיותם מוסבים על אנשים רבים.

א)      ראשית, אקדים ואבהיר כי ברקע העלאת טיעון זה בידי הדר' גדיש מצויים שניים מטיעוניי שפורטו לעיל. האחד השלילה ששללתי את הטייתם של תארי השאלה (ראו למעלן בפיסקה 4א), והשני דרישת העקביות שהעליתי (ראו בפיסקה 3גלמעלן), לפיה יש לאפשר הטיה כזו או להינזר ממנה לכל רוחב היריעה, ולהימנע מלפסוח על שתי הסעיפים. טיעוניי אלה כפו על המבקש להצדיק את הטיית ההשאלות "ראש עיר", "ראש ממשלה" וכיו"ב להבחין בינן לבין השאלות אחרות.

ב)       במישור העקרוני יש להעלות את השיקול הלשוני-תועלני הבא: שלילת ההטיה לפי מין ומספר במקרים כאלה או אחרים פוגעת בשימושיות השפה, מכיון ששימוש בריבוי מאפשר ניסוח מדויק ומאובחן יותר בכל המקרים, ולכן אין זה נבון לשלול אותו. בכלל, דווקא ברבדים ההגותיים והטכנולוגיים-מדעיים של שפות הולכות ונוצרות תמיד הבחנות כאלה, שמשפרות את יכולת הדוברים לנסח משפטים חד-משמעיים.

ג)       כעת אפנה לטפל בטענה הנוכחית טיפול נקודתי. ובכן, מלכתחילה לא נתבררו לי מקורה ומקור סמכותה של טענה זו, וּודאי שלא טיב הסיבתיות עליה היא מסתמכת, דהיינו, מדוע, בעצם, זוקקים צירופי שם תפקיד הטיה לפי מין ומספר, ואילו צירופי השאלה אחרים – אינם. אולם למרות שהכלל הנדון בסעיף זה נראה שרירותי ובלתי נהיר, מכיון שסוף כל סוף נדרשתי להפריכו, ראיתי חובה לעצמי לשנות את ניסוחו לניסוח שיְּעדן או ימעיט ככל האפשר את השרירותיות הגלומה בניסוחו דלעיל, ולשם כך המרתי אותו בניסוח הבא, השקול ו מבחינת הקפו והוראתו, ועדיף עליו מבחינה הגיונית מדוקדקת: השאלות שלא לצורך צירוף שם תפקיד אינן באות בריבוי, ולכן אינן עניין להשאלות לצורך צירוף שם תפקיד, שמקבלות ריבוי, ומשום כך אין להקיש מהשאלות מהסוג הראשון להשאלות מהסוג האחרון גם לעניין הטיה בין מינים. להלן אתמודד עם ניסוח משופר זה.

ד)       גם אם פה ושם מגבילים או מונעים, אולי, טבע המציאות\הצרכים או צמצומו של מצאי הכתובים שהיגיעו לידינו את השימוש בצורות לשוניות מסוימות או את הופעתן בכתב (בהתאמה), אין בכך ראיה ל"אי תקינותן". לענייננו, העברית אינה מבחינה, באמת, בין תכליות שונות של השאלה לצורך הרכבת צירופים וביטויים (למשל, היא אינה מבחינה לעניין ריבוי בין השאלה לצורך יצירת ביטוי גיאוגרפי, כמו "ראשי הרים", לבין השאלה לצורך יצירת ביטוי שם תפקיד, כמו "ראשי שבטים", או בין השאלה לצורך יצירת צירוף תואר לאדם לבין השאלה לצורך יצירת צירוף תואר לאוביקט מסוג אחר). ואם הזכרנו את השפעת טבע המציאות על ענייננו, הרי שבהקשר זה נכון לציין כי גם טיב האיבר הנשאל וטיב השימוש השואל עלולים להשפיע על הַמצאי הכתוב: למשל, דוברים רבים יעדיפו להיצמד לצורת היחיד במקרה של השאלת איבר יחידאי בגוף האדם, כמו ראש או לב או גף (יד\רגל\כנף) מסוימת, בפרט כאשר הצירוף מוסב על אוביקט יחיד. צירוף מניעות זה מביא, למשל, לצמצום בהיקרויותיו של הביטוי "יד ימינו\ה\ם\ן" בריבוי הנסמך, שכן השימוש "הם יד ימינו\ה" יועדף בדרך כלל על "הם ידי ימינו\ה", בשעה שהצורך בשימוש "הם ידי ימינם\ן" מועט ביותר גם בלאו הכי.

ה)      מעבר לכל טיעון עקרוני שהוא, מצאי המקורות הכתובים מכחיש כליל את קיומו של הכלל הנדון כאן. ראשית, אניח שאין כלל זה מכֻוון להגביל ריבוי השאלות שאינן תואר לאנשים, שכן הגבלה כזו נשללת במפגיע בסיוע שימושי הלשון מובאות כגון בראשית ח' 5, "נראו ראשי ההרים". או ירמיהו ד' 4, "והסירו ערלות לבבכם" ("ערלות" במובן המושאל של "החלק הגרוע שדינו להיות מוסר)". או "בין לבבות ימים ומקום שוד הסערות" בשיר "האוניה" מאת מיכה יוסף לבנזון. ועוד רבים דוגמת "רגלי\צלעות\כתפי ההרים", "שיני סלעים", "שפות נחלים", "לשונות ים" ואחרים. כעת, כפי שמעלה על נקלה חיפוש במרשתת, לא ניתן לזהות במקורות מסוגים שונים ומתקופות שונות, כאלה שיצאו מתחת ידי כותבים מקצועיים ובעלי כישורי שפה טובים בהחלט ואפילו נעלים בספרות, בשירה, בעיתונות האיכותית ובכתיבה האקדמית לדורותיהן, שלא לדבר על כתיבה באיכות פחותה, כל רתיעה משימוש רב בריבויים כאילו-אסורים בביטויים השאלה שלא לצורך תפקיד למיניהם (כגון "ידי ימינו\ה\ם\ן", "חודי חניתות", "זנבות אריות", "ראשי פינה", "הבטן הרכה" ועוד). למשל:

                                                               i.      בביקורת המוסיקה "שיר מטאל הוא המרענן הרשמי של הקיץ" מאת אבי פיטשון מיום 12.7.2014 באתר הארץ אומר המבקר: "קץ-ההיסטוריה-באורך שניה שלהם הוביל את חודי החנית של המוזיקה הקיצונית". במאמר "מבצע ברברוסה – פלישת גרמניה לברית המועצות" באתר הלוחם היהודי במלה"ע השנייהנאמר: "שאֲפוּ להפגיש את חודי-החניתהמשוריינים במרחב סמולנסק". כיו"ב נאמר במאמר "מה צריך להיות צבא בזמננו" בכתב העת מערכות שבהוצאת משרד הביטחון(גליון נושן כלשהו): "מה נחוץ לצבא חדיש? בשביל חודי החנית שלו – חיל הרגלים והשריון – זקוק הצבא לרובים וכו'".

                                                             ii.      באימרה הידועה "ניצחו האראלים את המצוקים" נמשלים הצדיקים ב"מצוקי ארץ", ומשמעותה המדויקת, המהווה בסיס ליצירת האימרה, היא "ניצחו אראלי השמים את מצוקי הארץ" (היינו, כוחות שמן העולם העליון את אישי העולם הזה). ואומנם, בדיוק כך, כ"שלשה מצוקי ארץ", מדמה ר' יוסף ריבלין באיגרת אל עורך המליץ מיום ז"ך אלול תרמ"אכמה אישים רבניים בולטים. וכך מושם בפיו של ר' חסדאי אבן שפרוט ב"מכתב ר' חסדאי בן יצחק אבן שפרוט למלך הכוזרים" מאת רבי יהודה הלוי בתרגומו של ר' יהודה אבן תיבוןהמשפט: "בינו נא זאת מצוקי ארץומי שמע כזאת ומי ראה". וכך מצינו אמור ב"אורייתא בגלותא" מאת שלום עליכם: "עשה לו יד ושם בין גדולי חכמי ישראל מצוקי ארץ מאוד נעלה".

                                                            iii.      "ובכל מקום שאתה מוצא מתי מספר מבני אדם וחוה, אם שנולדו פה או שנפגשו לרגלי המסִבות, כבר אתה מוצא ביניהם ראשי פינה למוסדות הכנסיה", אומר ר' יחיאל מיכל פינס ב"ילדי רוחי:ריב עמי", פרק ה'[8].

                                                           iv.      "ועל כן יכין את נפשו להיות גם קונה 'לקנות נשמות' טובות או רעות", מנסח אפרים דיינארד ב"היער באין דב"(בביטויים "נשמות טובות\רעות" באה "נשמה" בהשאלה אל "אדם"). כיו"ב שם הלהקה המפורסמת "הנשמות הטהורות" (שוב, אותה ההשאלה).

                                                            v.      בספר הקורס "המזרח התיכון בין מלחמות העולם" מאת חגי ארליך בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה, חלק שני, ספר ה', עמ' 169, מופיע: "ידי ימינו של פייצל, עוד מימי המרד הערבי, היה מיודענו נורי אל-סעיד". בדיווח "התפתחות משמעותית בחקירת רצח עד המדינה טל קורקוס" מאת אלמוג בוקר מיום 16.8.2017 באתר נענע מצינו: "קורקוס היה… ידי ימינו של ניבי זגורי". לפי הכיתוב על מצבתו של יעקב וייסברג בהר הזיתים היה הנפטר "ידי ימינו של הגר"א קוטלר זצ"ל" (הבאתי מובאה זו כדי להראות ששימוש לשון זה מקובל בלשון הישיבות מימים). אדגיש כי דוגמאות אלה משמעותיות במיוחד לדחיית הכלל הנדון בסעיף זה, משום שכותבים אלה לא היססו להשתמש בריבוי דנן למרות שלאדם יחיד אין אלא יד ימין יחידה, ומדובר כאן ביד[י] ימינו של אדם יחיד (!) (עיינו בפיסקה 10ד למעלן) [9].

11)  מילים שונות שמשמעותן הוסבה עם השנים (כמו "מנוח", "גאון", "גוי") לא נוצרו מלכתחילה עם צורת נקבה בצידן, אולם זו נולדה בדיבור החי כאשר הללו הפכו תואר לאדם, משום שכך הוא טבעה של העברית, שפה שהשימוש בצורות זכר לנקבה צורם לאוזן ובלתי נסבל בה.

א)      "מנוֹחה", "גאונה", "גויה": נבצר ממני להבין מה ראיה יש בצורות נקבה אלה לענייננו, ובשאלה כיצד נתגלגלה יצירתם של צורות הזכר המתאימות ("מנוח", "גאון", "גוי") ואחר כך יצירתן-הן. הלוא אין מדובר כאן בהשאלות כלשהן, ואינני מערער כלל על תקינותן, בדיוק כשם שאינני מערער על צורות הנקבה "פרופסורית", "סַמלת", "נשיאה", "מִשנָה" ודומותיהן, שאינן אלא צורות הנקבה ההולמות צורות זכר פשוטות לשמות תפקיד (ראו דבריי בסוף ההקדמה)[10].

 

התמודדות עם טיעונים נלווים מצד האקדמיה

מעבר לראיות הלשוניות, טענה הדר' גדיש באותה הזדמנות (תכתובת תשע"ט\2018) כי החלטת האקדמיה לא הונעה משיקולים פמיניסטיים או פוסט-מודרניים כלשהם, וכי בסופו של דבר תהיה זו המציאות הלשונית מוטת צורכי הדיבור של דובריה, שתקבע אם המילה "ראש" בהקשר של תוארי תפקיד תקבל או לא תקבל צורת נקבה, ולא האקדמיה ללשון העברית. אינני יכול להוכיח, ועל כן אמנע מלטעון במסגרת זו, כי עמדתה של הדר' גדיש הושפעה משיקולי רקע אידיאולוגיים, פמיניסטיים או פוסט-מודרניסטיים, ואני שמח על כך שהיא עצמה מתנערת התנערות עקרונית משיקולים מפוקפקים כאלה, אולם גם מבלי לקבוע קביעות עומק כאלה, הרי על פני השטח ברור כי כמה מהיבטיה של התנהלותה הציבורית של הדר' גדיש בפרשתנו, ובפרט הדרך בה ניהלה את דיוניה עימי ועם מתנגדים אחרים להחלטת האקדמיה (עד כמה שניתן לכנות זאת בשם "דיון", לפחות ככל שהדברים אמורים מצידה), מרמזים, מכל מקום, על סדר יום עקרוני, כלפיו פיתחה גישה רגשית ודביקות נוקשה, כאלה שאינן מאפשרות דיון ענייני. הנה כמה היבטים בולטים כאלה, להדגמת הבעיה:

·         התייחסותה הגלויה לתכתובת בינינו כאל ניסיון שכנוע של עוד סרבן עיקש אחד בסידרה, ולא לויכוח שיש לנהלו לפי המקובל בדיונים מסוג זה. הרושם שהשרתה היה כאילו בכוונתה לנהל סבב או שניים של שטיחת טיעוניה והתמודדות עם טיעוניי, ודי בכך. ניכר היה לאורך כל הדרך כי רואה היא את הדיון הציבורי בנדון דנן לא כהתמודדות, אלא אך כמערכה בעלת מספר קצוב של סיבובים שקצבה היא (זכות שאינה שמורה לאיש בהתמודדויות מדעיות), מערכה שאין מטרתה אלא לשכנע עוד סרבן אור עיקש אחד.

·         חוסר נכונותה וחוסר סבלנותה להתמודד באריכות וביסודיות עם טיעוניי והתעלמותה מכל מבוי סתום אליו נקלעה במהלך הדיון, זאת למרות טענתה כי אין היא מפחדת כלל מביקורת.

·         מורת הרוח שהפגינה כנגד הבלשן דר' אבשלום קור, ואשר נרמזה כמה פעמים בהערות לאורך הסקירה דלעיל, מי שמוכר לכל בפעולותיו להנחלת הלשון העברית, שהציבור הרחב מכיר בו כבסמכות לשונית, ואשר לא היסס לצאת כפעם בפעם בטיעונים ענייניים כנגד החלטתה הנדונה של האקדמיה, אותה הגדיר כשגויה בעליל, ואף הינחה את שדרני תחנת הרדיו "גלי צה"ל" להימנע משימוש בתואר "רֹאשה\ת" לאישה.

·         הישענותה על טיעונים שבטעם אישי, שלא גובו בטיעונים לשוניים הולמים, כגון על צרימתן לאוזן של צורות זכר כלשהן המוסבות על נקבה.

·         הפעולות היזומות החוזרות ונשנות שנקטה האקדמיה על מנת לקדם את השימוש בחידוש הנדון (כמו הנחיית שדרני רשת ב' של קול ישראל דאז להקפיד עליו, כפי שסיפרו הם עצמם בשעתם בשידור), למרות שלפי טענתה הרשמית אין כל הכרח להשתמש בו.

סיכום וסיום

על אף שאינני מצוי בנבכי הדיון שניהלה האקדמיה בשאלה זו, בעקבות הדיון המתואר כאן התקבל אצלי הרושם, שלמרות שחברי האקדמיה עצמם ביקשו לדון דיון ענייני בסוגיית צורת הנקבה "ראשה", בפועל לא הראש הוביל את הזנב, אלא "הזנבה את הראשה" (…), כלומר, היה במנגנון האקדמיה מי שדחף בכל מרצו ליצירת החידוש הקלוקל הזה, גם במחיר החשת הדיון והפיכתו לחפוז מדי וללא מעמיק דיו.

 

מאמרה הנ"ל של הדר' רונית גדיש מסכם בקביעה כי לאור כל הנימוקים הללו יש לומר כי השימוש בתואר "ראשה" הולם את דרכה של הלשון העברית, אולם דומני שכעת כבר ברור לגמרי מה היא (ומה אינה) דרכה של העברית למן ימי המקרא ועד ימינו, כך שקביעה זו נשמעת יותר כניסיון למנוע את המשך הדיון בהשראתו של "סדר יום" קבוע מראש מאשר כמסקנה מתבקשת מן הדיון. מבחינתי, בכל אופן, מדובר בסוגייה לשונית גרידא.

 

אומנם, בשאלת מעמד האישה רואה אני עין בעין עם הפרופ' ישעיהו לייבוביץ ז"ל, שלדידו המהפכה במעמד האישה, שהחלה לפני מעט יתר על מאה שנה, הריהי המהפכה החברתית החשובה והגדולה ביותר בתולדות החברה האנושית, ואדרבה, הפכה את החברה והתרבות מגבריוֹת לאנושיוֹת (ראו כאן). בהתאם לכך, אני תומך תמיכה בלתי מסוייגת במימושו של שוויון זכויות מלא בין גברים לנשים, ואפילו תומך באפליה מתקנת לטובת קבוצות, כגון הנשים, שהופלו בעבר לרעה. אולם אינני רואה כל סיבה וטעם לכך שכל אותו מהלך מדיני-חברתי ייכרך גם בהשחתתה של הלשון העברית ובעיוותן של הכרעות במדע הבלשנות העברית.

 

כידוע, מדעי הרוח כבר נתגלו בעשרות השנים האחרונות כפגיעים ביותר להשפעתם הרעה והמזיקה של כל מיני הלכי רוח, שאין כאן המקום לעמוד עליהם, מה שמהווה  גורם עיקרי במיעוט דמותם של מדעים אלה בעיני הציבור ובירידה קיצונית בחשיבות שהציבור מייחס לפקולטות העוסקות בהם בעשרות השנים האחרונות, ותהליכים מזיקים אלו שומא עלינו לעצור.

 

לא נסתר מעיניי, כמובן,  כי  היבט רגיש ולא לשוני אחר של הבעיה הינו האפשרות שביטול החלטה של האקדמיה ללשון, החלטה שנתבררה בדיעבד כשגויה, עלול לפגוע ביוקרתה של האקדמיה. בעיני, אסור שהאקדמיה תושפע מחשש זה, שהרי מי שרואה בעצמו גוף אקדמי חייב בראש ובראשונה לדבוק באתוס האקדמי של פתיחות לביקורת עניינית וכפיפות לאמת.

---

[1]  בנקודה זו עליי לציין כי בשלב זה של ההתפתחויות פניתי לאקדמיה ללשון עברית בניסיון להיטיב ולהבין את הנימוקים להחלטתה בעניין הנדון כאן, היגעתי לדר' רונית גדיש, אולם זו הסתפקה בהפנייתי למאמרה הנדון בסעיף הנוכחי, ולא עלה בידיי להניע אותה להתקדם מעבר לכך.

[2]  בערבית: بدعة.

[3]  יש לציין כי טיעון אחרון זה, שכפי שמתברר להלן, כרוך בעליל בהיגדים אישיים של "טעם וריח", נתפס בעיניה של הדר' גדיש כטיעון מכריע. כאן אצטמצם לכלל טיפול בהיבטיו הלשוניים, אולם בהמשך אתייחס גם להיבטיו החוץ-לשוניים.

[4]  משום מה התעקשה הדר' גדיש לכנות את הטיעונים שלהלן "התפלפלות". הקוראים מוזמנים בזאת לבחון אם צדקה, ומה דעתם של הגורמים המקצועיים באקדמיה, שאת דבריהם אביא במהלך דבריי, לעצם העניין.

[5]   תופעה זו בצורתה הקיצונית כבר כינה חיים נחמן ביאליק במאמרו "שירתנו הצעירה" בלעג ובהתרסה "אבני חצץ של 'אץ קוצץ'".

[6]  עיינו על מונח זה בסעיף 8 של המאמר "משקל, מטריקה, פרוסודיה" של שלמה שפאן.

[7]  הוכחת משפט זה, המפורטת להלן, מהווה, כמובן, את חלקה המסובך של הוכחת צדקת טענתי בעניין שיטתו של ר' שמואל הנגיד, וניתן לומר כי היא משלימה ראיה ניצחת לדבריי (בכפוף למגבלות מושג הראיה במדעי הרוח).

[8]  יצויין כי ריבוי זה, "ראשי פינה", המובא כתואר לאדם, עומד בסתירה ישירה וגמורהלדברים שכתבה אליי הדר' גדיש.

[9]  במהלך דבריה על הכלל בו דנתי בסעיף זה (ליתר דיוק, במסגרת טענתה כי הביטוי "יד ימינו" אינו מקבל ריבוי), כתבה אליי הדר' גדיש כי "אם אבשלום קור הסתמך על הדוגמה הזאת, הרי זה מוכיח שאינו מבין את העניין שאנו דנים בו". עתה, משסיימתי לטפל בשאלת ריבוי "יד ימינו" בפרט ובכלל המדובר בכלל, יוכלו הקוראים לדון בעצמם אם הבין הדר' אבשלום קור את ענייננו לאשורו, אם לאו.

[10]  במהלך דבריה המובאים בסעיף זה, כתבה אליי הדר' גדיש כי "את זה לצערי מתקשה להבין דר' קור". שוב, גם בנקודה זו יוכלו עתה הקוראים לדון בעצמם אם יש לזהות קשיי הבנה כלשהם בדברי הדר' אבשלום קור, שככל הידוע לי, מעולם לא יצא נגד יצירת צורות הנקבה שפירטתי בדבריי בסעיף זה, בדיוק כשם שאף אני אינני מוצא בהן כל פסול.